中国传统文化导论课件.ppt

中国传统文化导论,主讲教师孙建章沈阳广播电视大学,前 言,文化原典对现代的影晌。文化原典对现代的影响，不仅是深远的，而且是入微的。我们的民族精神，即是由那些文化原典所浇铸。中国人所表现出来的民族特性，从某些方面来说，正是那些文化原典的表现。比如我们通常所说的“仁爱”“博爱”“仗义”“忠诚”等，都可以从先秦的文化原典中找到根源。因而对传统文化要理性地接受和辨析，并在新的历史时期对之进行改造更新，才能有利于我们的文化建设。这就是学习和阅读文化原典的重要意义。,第一部分 先秦文化,先秦文化是指秦朝以前的文化，包括原始社会和奴隶社会（春秋）和战国时期的文化。先秦文化可以说是中国文化的开端，在许多方面都奠定了中国文化的基础。先秦文化以诸子百家为内容，以百家争鸣为表现形式。,一、文化思想发展脉络,文化思想发展脉络 主要是先秦文化发展过程中的一些基本问题。比如：龙的形象；诸子百家等。,1中华文化起源的几大区域,中华文化起源时期有六大区域：陕豫晋邻近地区；山东及邻省一部分地区；湖北和邻近地区；长江下游地区；以鄱阳湖珠江三角洲为中轴的南方地区；以长江地带为中心的北方地区。这说明中华文化从一开始就是多元共存的。,2龙的形象的意义,龙的形象说明了中华民族文化构成的多元性。龙是各部落初民原始图腾的混合物。最初形象各异，昭示着最初氏族文化的各异。最终汇成角似鹿，头似龟，项似蛇，腹似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛的完整形象，而且还被神化成能幽能明，能巨能细，能短能长，春分登天，秋分潜渊的神龙，赋予其超人的神力。这一形象改造的过程，也就是多元文化趋于融合的过程。最终升格为华夏民族共同的图腾。,3殷商时期巫史的地位和作用,殷商时期，巫史承担着神人交通的重任，在宗教、政治生活中处于崇高的地位，他们以天的意志的代表者自居，有权训喻君主，充当着全社会精神领袖的角色。平时，他们是书史对君主言行进行记录；祭祀时他们充当主角沟通神人；此外还掌握星历、教育、医药等。他们垄断神坛，把持政坛，执掌教坛，不仅奠定了中华文化初期繁荣的基础，而且对后世史官文化的成熟和发展，对中华文化特色的形成等，都产生了深远的影响。,4西周时期文化转向的表现,殷商文化带有很浓厚的神本色彩，殷人宗天、尚鬼、嗜酒，谋求在某种迷狂状态下的与神共舞。到西周时期，神本文化迅速地转向人本文化。这种转变，可以从几个方面看出来：第一，从当时青铜器的制式和纹样看出；第二，从卜筮之法看出；第三，从周人重“德”的社会风尚可以看出；第四，从周代的宗法制度可以看出。,5春秋时期士的崛起的原因,春秋时期士的崛起原因是多方面的。首先，是经济基础，铁器的使用，生产力的提高，促使了脑力劳动和体力劳动的分工，使士“不耕而食”成为可能；其次，社会原因，春秋时期，礼崩乐坏，宗法制度受到挑战，使士失去生活保障，他们只能凭借才能重新寻找生活出路和进行人生价值的定位；最后，是政治条件，诸侯为谋求富国强兵，纷纷招贤纳士，于是士作为政治智囊、军事参谋、外交使节、思想精英步入了历史舞台。,6诸子百家主要学派及代表人物,先秦诸子之中，“显学”主要是儒家和墨家，其次是道家、法家。儒家代表人物是孔子、孟子、荀子；墨家代表人物是墨子；道家代表人物是老子、庄子；法家代表人物是韩非子。儒家学说以现实伦理为主要关怀对象，以“仁”为其思想核心，礼为行为规范，义为价值标准，智为认知手段，其学术导向则是以恢复西周的宗法社会模式为指归的，因而表现出复古守旧的特性。墨家身体力行，在对原始天道观改造过程中，形成独具个性的“天志”观，并以此为基础提出了节用，节葬，非乐，兼爱，非攻，尚贤等一系列的观点，具有平等色彩，对后世影响巨大。,7“百家”学派共同的文化特征,诸子百家虽然形态各异，但却有着许多共同之处，概括起来有三个方面：其一，诸子百家的学术渊源都是六经；其二，从总的哲学观点上看，各家都奉行道一元论之说；其三，各家学说有一个共同的指归，那就是治道。其目的都是要将社会从混乱无序之中救出，重塑一个有序的社会。由于渊源相同而且目的一致，所以“百家争鸣”所形成的共同文化特征是“和而不同”。,二、文化思想基本范畴（特质）,文化思想基本范畴（特质）主要是讨论一些富有中国文化特色的文化范畴。比如：天人合一，阴阳八卦，道德无为等。,1天人合一,天人合一，是中国传统文化最根本的特色，也是中国传统文化最根本的命题。儒家认为，天之根本德性，含在人之心性之中。天道与人道，虽表现形式各异，其精神实质却是一贯的。虽然传统的“天人合一”思想是在心性论的基础上出现并发展起来的，但它作为一种哲学思想所产生的实际影响，一个很重要的方面就是它消弥了主体与客体之间的界线，主张物我之间亲密无间。认识自我，也就等于认识“物自体”，我之属性本身就是“物自体”属性的体现。通过这样一种认识方式培养起来的“感悟”式的思维方式，其逻辑性虽有缺陷，但往往能舍弃掉繁琐的表象认知过程，一语中的，切中要害，且入木三分。对事物的认识，直截根源。这种“天人合一”式的认知方式，对中国人的思维方式、文化走势、审美追求、价值观念等各个方面，都有着极大的影响。,2体用一源,体用一源，既可以说是中国传统文化的本源，也可以说是古代文化精神的产物。近代以来，随着西学的东渐，中西文化的大碰撞不断朝着深层进发，体用的问题再次提出来了。魏源提出“师夷长技以制夷”的主张，还停留在表面。到洋务派如郑观应提出“中学为体，西学为用”的主张，才达到了相当的深度。表面上看，这是将西学置于“用”的层面。其实，从中国人体用一源的实现来看，这体用之间，本没有说明特别明显的界限，中西体用的划分，只不过是一种强名的界说而已。作用一种文化特色，“体用一源”的中国古代文化特色，还是有其独特魅力的。“一源”的实现，虽然在一定程度上削弱了中国人的理性思辩能力，但却使中国人保持了许多形象思维的东西在古代文化之中。中国古代文化特具的抽象而不离具象，“言”，“意”“象”，“数”密不可分的特征，赋予中国传统文化以特有的人文灵气。,3道,道，可以说是中国传统文化中最高的一个哲学范畴，自古以来即是一个形而上学的概念。先秦诸子都坚持“道”一元论的思想。儒家学说注重“道”在人类社会中的体现。而道家更重其“无为”的特性，以其“天道”思想区别于儒家的“人道”思想。道的观念，对中国文化影响甚巨。宋代出现的“道学家”以得道者自居，借鉴佛学思想，以佛教中“月照万 川”明佛性普及众生的原理，解释道的“理一分殊”，而且还清理出一个自古以来道的传承过程道统。道统思想既可以说是征圣宗经思想的必然产物，同时它又是对征圣宗经思想起促进作用，既有利于中华文化传统的延续性，又对中华文化的守旧和保守起了相当的作用。,4德,在儒学中，作为天人共通的契合点就是德。在中国文化里，道本源于天，其反映于人类社会，是礼；反映于个体，就是德。由于先秦时期，对于人性的认识，有“性善”和“性恶”两种不同的意见，因此，对“德”的认识也有区别。体现天道自然的德，称善德、美德，如尧舜周孔之德；反之，与天道相悖离的德，称凶德、恶德，如桀纣之德。但到宋代时，孟子“内圣”之学性善之说，独重一时，于是对德界定出现明显的倾向，只能体现天道自然的，才被称为德，德也就成了美德的代称。,5无为,老子“无为而不不为”的说法，意思是不生事扰民就能达到天下大治的状况，并不是什么都不做。在道家看来，春秋战国时代之所以天下纷争，就是因为以诸侯为首的天下人都在无事生非。而儒家提出的一系列整顿社会秩序的思想，本质上也是“为”，是用外在条条框框约束人，限制他们的自由。而受限制的人又必然会起而反对，于是纷争又起。所以老子提出以“无为”来应对社会的“有为”。如何才能元为，老子提出贵“柔”的思想。这种生活态度，看似与儒学所谓的“德”水火不能相容，实际上正是天地“大德”的显现。老子贵柔的无为思想，对中国社会的影响至为深刻。,6礼,“礼”在先秦时期的发展大致经过了三个阶段。其中第一阶段是作为宗教的阶段；第二阶段是指作为群体组成方式的阶段；第三阶段是指内在和外在行为规范。礼的最后完成，是在周朝，作为礼的完善的硕果，是周代的宗法制度的完备。春秋诸侯争霸，礼制被打破。重建礼教，自孔子始，因此，礼被看成是儒学经典要义之一。在孔子那里，礼主要是指周朝的文物制度。礼在后来的发展过程中，特别是宋儒将传统儒学向向“内圣”方面转化，使儒家进一步理性化，系统也更加完备。原本作为社会行为规范的礼，也从人欲、天理那里找到了依据，礼跟“义”的内涵联系更紧，礼的系统也随之空前严密起来，进而成为扼杀人性、个性，维护封建统治的有力工具。,7乐,乐在主古时期是用在祭神仪式中娱神的，在后世则被视为至神至妙的统治之术。其根本的原因，就在于乐在原始中国人的心目当中，不仅仅是一种音符的组合所得到的一串音乐，其文化的内涵至深至广，有着上通天的神妙功用。如果说“天人合一”是中国文化最根本特征的话，那么，乐则可以说是使这一根本特征得以实现的最重要的工具。,8仁,仁是儒家学说的思想核心。仁，从人从二，讲的就是如何处理好人与人之间的关系。孔子解释仁为“爱人”。这里的“爱”，是友爱、亲近之意，是带有极强主观感情色彩的感情投入。在上古时代，这个爱更多地表现在血缘关系的紧密程度上。这就给“仁”赋予了血缘的最初本义。因此，孔子将最初的范围限定在“事亲”，然后推而广之，施之于社会成员，上至于君王，下至于黎民。仁由主观情感的投入开始，延伸于社会却运行于“礼”的范畴之内。这就将内在的情感外化为行为的规范，表现出来的就是封建去法制度。这正是儒学的精妙之处。通过“仁”,外在的等级制度被转化为 内在的道德自觉。在天人合一的世界观影响下，这种源自主体的“仁”,一方面沟通了社会秩序；另一方面，它也是打通天人的唯一工具。仁乃人之本性，而人的本性又与天相沟通，体现着“天理”的必然。总而言之，儒家的“仁学”是建立在最切近人伦，最难摆脱的亲情之上，为封建伦理秩序寻到理论依据。因此，他不仅最能为统治者接受，也非常能获得普通百姓的认同。正是基于这一点，所以封建“仁学”能成为整个封建统治的核心思想，成为构筑中国式的“伦理一一社会一一政治”学说的奠基石。,9.义,“义”的涵义在发展中是有变化的。在孔子那里，义几乎跟“善”是同义词，是对“君子”行为进行约束的价值标准。义作为价值准则，可以说是从“仁”中抽绎出来能为群体接受的价值综合体，也可以说是礼的约束向价值评判方向的延展。义犹如公理无须论证，即可以作为人们的行为准则，而且还有极强的排它性，绝不可能在义面前犹豫不决，那怕是生死之类的大节，只要由义作出了判断，就必须断然取之。义在后来随着社会观念的改变，其内涵也略有改变。本来在春秋时期主要约束“君子”行为的义，在后世却变化成为封建主仆之间，仆人对主人尽心尽力的必然要求，似乎有仆人对主人尽“义务”的意思。还有就是发展成为普通人之间的一种彼此信任，进而成为“正义”的代名词。如朋友之间讲“义气”,行走江湖的人彼此帮助，有所谓“江湖义气”,豪侠之士除暴安良，称为“行侠仗义”，都是从上古“义”的本意中生发出来的新的文化内涵。,10知,儒学所谓知（智），从开始时就具有相当浓的伦理色彩，是儒家学说伦理化的认识方式。知，除作为伦理认识的手段外，还被释为认识和接受自然和社会科学知识的方法。宋儒把大学的“格物致知”作为认识世界的基本手段。只是，理学家的格物，更多地注重从原理上把握，而少有实践精神，这不仅限制了其“格物”范围的广度和深度，而且还影响到认识的科学性、正确度。在明代西学东渐之西方实证的认知方式传入中国之后，中国式有着浓厚人文色品彩的知，便相形见绌了。,11兼爱,“兼爱”是墨家的治世理想。墨家从“兼爱”出发，以“利”规范人的行为。不过，墨家所讲的“利”，不是个体的私利，而是天下的公利。积极地为天下人谋福利，是墨家的立足根本。墨家不仅提出“兼爱”的主张，而且还身体力行，用自己的实际行动去实现这一目标。墨家之徒行侠仗义，急他人所急，想他人所想的精神，对后世的侠文化有很深的影响，是众所周知的。除此之外，墨家从墨子到其学徒，都亲身参加生产劳动，为他人利益而不爱惜自身，奔走四方解人急难，“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。”这种在生产力极为低下的历史时期，带有小农意识和手工业者色彩的“兼爱”思想，其局限性是很明显的。西方的“博爱”可以说是墨子“兼爱”思想的最好对译，墨家的“兼爱”还脱去了西方“博爱”的宗教色彩。,12.阴阳,阴阳是中国传统文化中一对至关重要的概念，也十分集中地体现了中国传统文化的精神。在古代哲学体系中，阴阳是被看作道的具体化，是生一（太极）之后，所表现出来的二个对立面，所以有“一阴一阳谓之道”的说法。阴阳作为一对哲学范畴，其中所含的辨证思想，也是极其丰富的。在中国人的阴阳理论中是以阴为本的，阳为阴之动。从变的角度看，一切阳都是由阴之动产生的，虽然现实世界是处于不断变化之中的，但动之极，却又是静，动静之间，以静为本，以动为末。这就是阴阳动静相互转化的辨证关系。用阴阳及其相互转化来概括事物的两个方面或者是矛盾的对立，可以说是抓住了事物变化的根本点，最接近事物的本真，是非常科学的。,13.八卦,八卦，是指周易中以阴阳二爻三用所组成的八种卦形：即乾、坤、震、冀、坎、离、良、兑。以这八种卦象为基础，两两组合，得六十四卦。天地间无穷的奥密，就尽在其中了。关于八卦的起源，很难确指。有说起源于结绳改书契之时，以阳爻代表大结，以阴爻代表小结；有说代表原始文字的；有说生殖崇拜的；有说是对占卜龟兆模仿的；有说是蓍草排列方式的。其中，以著草排列变化的说法比较合理。八卦作为古代蓍法的一种，因其本身具有的象征意义并包涵着辨证思维，使所有后起的思想，都一无例外地吸取了八卦的“灵感”,而八卦又无一例外地使这些思想得以系统化和完整化。这就说明八卦确实有着极大的信息量。,第二部分 秦汉魏晋南北朝文化,秦汉魏晋南北朝文化是指中国封建社会前期的文化。即从秦朝开始，一直到隋朝以前（公元前220公元581）共八百多年的历史文化。这一时期，中国文化经历了翻天地覆的巨大变化，尤其是在魏晋以来的四百多年里，更是经历了不亚于欧洲文艺复兴那样的巨大变化。,一、文化思想发展脉络,文化思想发展脉络 主要是秦汉魏晋南北朝文化发展过程中的一些基本问题。比如：大一统的文化；魏晋玄学等。,1秦汉时期文化大一统局面的形成原因,秦汉之时，出现文化大一统的局面，其原因是多方面的。从文化学的角度分析，可以概括为以下几个方面：一是学术原因。战国时期，各家学说已经呈现趋于融合之势。这主要体现在战国后期出现的易传和吕氏春秋之中。二是政治原因。秦王朝统一六国，为文化的一统准备了政治上的条件。更重要的是，秦王朝以法家思想为统治之术，实施了一系列统一文化的措施。书同文，车同轨，度同制，行同伦，地同域等，以制度文化的形式被确定下来，而这样的制度文化，又极大地促进了思想文化的趋于统一。,2董仲舒思想学说对中国文化的意义,董仲舒继承先秦以来原始学术中天人相通的思想，创造性地提出“王权天授”和“天人感应”之说，在改造阴阳五行说的基础上，建构起完整的天下一统的系统模式，创造性地完成了自战国末年以来人们对宇宙、对社会、对人生统一规律进行解释的精神追求，标志着我国学术思由纷杂走向统一的完成，为儒学的经学化迈出了坚实的一步，成为我国“入世”哲学的代表。董仲舒的学说虽使儒学进一步系统化和理性化，但由于其学术渊源于春秋公羊传，其中多灵异灾变、阴阳消息之说，因而董仲舒的学说在兴盛不久，即产出谶讳灾异之学这一儒学怪胎。东汉时，此风更炽，甚至为道教的兴起起了推波助澜的作用。另外，董仲舒这一封闭而严密的儒学体系，不仅构成了我们民族文化的特色，而且还极大地影响了我们的民族文化心理，阴阳消息，三统循环，犹如一只永恒的怪圈，使我们形成自我封闭、因循守旧、盲目自信的民族性格，更为消极的是，它还使我们产生出听天由命、不思进取、排斥创新的民族劣根性。,3出世哲学在东汉兴盛的原因,汉武帝以来，儒学获得官学的地位，在其经学化的同时，也日趋衰退。东汉时期，道教和佛教这两种“出世”哲学则蓬勃兴起。二者兴起的根本原因就在于当时政治的黑暗，现实生活的痛苦，使得广大百姓追求解脱，以精神麻醉来获得满足。道教称善自修行，即可白日飞升，脱离苦海，得道成仙，永享幸福。佛教称只有苦修今世，才能换得来世的安宁。两者一重今世，一重来世，但都给人们开出了救治痛苦的药方，因而迅速传播开来。,4.魏晋玄学的特点,魏晋时期玄学兴盛，其所谓“玄”来源于老子。“玄之又玄，众妙之门”，有着颇浓的道家思想氛围。但其学术精神，又表现出受董仲舒以来儒学理论架构的影响，同时，其消极无为的思想，又与佛学的悲观厌世存在着很大程度的契合与相通。可以说，魏晋玄学是儒佛道三家思想第一次碰撞的产物，某种程度上已呈现出圆融三教的迹象，其主体风貌与两汉经学大不相同，其文化指归也迥异。玄学虽以仙气十足的道教、因果报应的佛教以及神学化的儒学为基础建立起来的，却已剔除了其迷信的糟柏（当然是不完全的）,表现出理性的文化个性。它在空前的广度和深度上，在现实生活中实践庄子学说中的人格理想，将那种轻人事、鄙事功、任自然的价值观植入中国知识分子的心中，铸造出摆脱儒学伦理特性的审美的文化心理结构。,5为什么说魏晋时期是人性自觉的时代,魏晋时代，从整个时代精神来讲，可以称之为“人性的自觉”的时代。魏晋玄学，第一次将个体人格摆到最为重要的地位，体现出的是一种重个性的、审美的人生价值追求，和自由的、适性的、唯美的人生追求和价值判断。清代名家殷浩说：“我与我周旋久，宁作我。”张融说：“不恨我不见古人，所恨古人不见我。”无不体现出魏晋时期人们张扬个性的风格。在审美追求上，魏晋艺术表现出来的最大特点是“气韵生动”，而不是合乎古范。如顾恺之的绘画，陶渊明的诗歌，王羲之的书法，世说新语中的名士，无不体现出他们各有千秋的个性特征。,6汉族士大夫在民族文化融合中作用,魏晋南北朝时期，士阶层作为文化主体的作用，表现得非常充分。士在创造着时代精神的同时，也规范着那个时代，引导那个时代。魏晋南北朝时期的文化融合主要表现在两个方面：其一是外来文化与本土文化的融合；其二是民族文化的融合。在民族文化融合的过程中士（士大夫）起着关键性的作用。他们以孟子滕文公中“用夏变夷”思想作为指导，在出仕胡族政权之后，建构与农业经济相适应的汉式统治结构，宣传儒学，提倡文教，努力改造胡风胡俗。而这些少数民族政权在汉化之后，又进而以“夏”自居，自觉地抗起“用夏变夷”的大旗进一步影响周边的其他少数民族。就这样，形成汉文化发散式的向周边少数民族地区幅射之势，促进汉化和民族融合，形成以“汉”（实际上是以汉文化为主体包容着丰富少数民族文化的混合文化体）文化为内质的巨大文化向心力和凝聚力，为政治上的统一在思想上作了充分的准备。,二、文化思想基本范畴（特质）,文化思想基本范畴（特质）主要是讨论一些富有中国文化特色的文化范畴。这一时期，由于文化上呈现了重大的转折，所以在文化上也出现了许多重大的文化范畴，比如：外儒内法，玄学等。,1.法,中国传统文化最大的特色就是其人文特色。作为传统文化代表性思想的儒家学说，从一开始就强调人治而非法制，因而中国古人法制观念较为淡薄。自古以来，法律面前人人平等这一点，在古代中国是没有实现过的。在中国历史上，真正的法制王朝，恐怕只有秦朝。但是，秦王朝以法家思想作为支撑，而法家讲究“势”、“谋”、“术”等，也并不是强调法律面前的平等。,2外儒内法,从西汉开始，统治者自觉地把儒法结合起来，形成了互补的统治术，称外儒内法。外儒，给统治者披上一层仁德的外衣；内法，则为专制统治提供了坚强的的后盾。外儒内法的统治思想在中国封建社会里导致伦理的法制化。外儒内法的统治术，决定了中国封建社会自古以来即是人治而非法治。因为从外表看，一切法，都被规范于仁德的范围之内了。法外有情，是封建社会统治者为自己标榜的资本，而不是破坏法制的依据，就很能说明问题。时至今日，在受西方影响，法制观念不断强化的时代，法制难以健全，有法不依，执法不严，认人唯亲等，都还时有出现。在某些落后的地区，宗法思想的残余还相当严重，甚至发展到与国家法律作对的地步，都不能不说是封建外儒内法文化的残余影响。,3孝,孝是儒学伦理中重要的内容。它具体规范了封建时代，子女必须对父母及其他长辈履行的赡养义务。在封建宗法社会里，“孝”虽起源于道德的约束，但最终却转化为封建法制（实际上是人治）的一部分。在讲究封建门第和“光宗耀祖”的传统中,“孝”竟表现出“不孝有三，无后为大”的特色，传宗接代成为“孝”之最重,中国传统中孝文化的一大特色。佛学也受到中国孝文化的影响。但佛学认为，人应当舍弃对生身父母行小“孝”，而出家修行向自己的“法身”行大“孝”，才是真正行了孝。,4玄,魏晋时期兴起的玄学，表现出很强的理性思辨的色彩。遗貌取神，成为这一学术的主要倾向和特征。在人物品鉴、字韵画神、山水玄趣中，都反映出这一点。正是由于“玄”的超越性，给魏晋时代精神中注入了一种特有的超然风范。“魏晋风度”所表现出来的那种洒脱不群、放旷不羁，魏晋书法绘画中表现出来的那种“气韵生动”，之所以在后世不可企及，原因正在于此。,5隐,从文化心态上讲，隐逸文化是主体个性自由的产物。儒学以人性的社会化作为最高理想人格，主张将个性消融于群体之中，二者之间犹如水火不能相容。但是,隐逸文化在后来发生了改变，所谓“小隐”隐山林,“大隐”隐市朝。“隐”已不再强调地理或者空间环境，更重的是隐者的心态和价值观念了。宋代之后，儒士们都自觉地把仕隐作为两种可以互补的人生道路。这样，儒学中增入了隐逸文化的成份，使隐逸文化普泛化和世俗化。宋元之后，隐士几乎全是儒士一一儒隐终于出现，而隐逸的正宗传人一一道者（道士或崇道之士）却退出了隐逸文化的舞台，被处理成“方外”之士了。这不能不说是儒学“和”的哲学理念所发挥的巨大作用。,6名士,所谓名士，是指界于“仕”与“隐”之间的一批知识分子。名士的大量出现，跟魏晋时代名教的兴起有很大的关系。因此，名士也可以解释成“名教之士”。但是，名教除给名士们注入入世的情结和道德人格之外，在礼法制度大坏的魏晋时期，名士们更多的是吸取了玄学中的玄远之思和高尚节操，即主体个性上的独立和自由。在伦理宗法社会里，名士尊重个性的价值观往往跟礼法发生冲突。这就决定了名士既不像笃儒之士那么热衷于仕进，又不像高隐们那样放弃人间的生活。名士跟隐士不同，隐士为了追求个性的自由，自原放弃世俗的生活，寻求出世之乐，以藻性情之真。名士虽也视个性自由为人生第一要义，但他们仍心存“兼济”之志，其价值观显然跟隐士不同。名士虽有出“仕”的欲望，却又保持着“在野”的情怀。洁身自好、守持心性真实，才是他们最大的人生追求。名士文化最大的特色就在于它以精神上的超脱或者独立，在现实的社会中占有了一席之地，表现出人格完整的价值取向和个性自由的追求。,7丹,从本源上讲，炼丹是神仙家的思想，后来为道教接受并发扬光大。丹有内外之分。所谓外丹，是指用丹砂（朱砂）等矿物质烧炼成“长生不死”的仙丹；内丹是另一种道教炼养之术，以行气、守一为手段，借助内气的运化达到修养的目的，其思想本源则多自道家。但在发展过程中，也受阴阳五行之说等影响。从本质上讲，内丹修炼是通过心性的修炼，达到祛病健身的目的。,8酒,中国历史上，第一个酒文化的高峰是殷商时期。处于宗教狂热之中的殷商人，将酒与原始宗教和政治统治结合起来，致力于达到人神共舞的精神状态。酒文化在后来的发展过程中，却呈现出向理性化靠近的倾向。魏晋时代，阮籍、陶渊明的嗜酒醉酒，显然已经跟殷人与神沟通的目的不同，而是使人忘记现实以及现实中的痛苦，酒是作为忘忧草而非接仙丹存在的。醉酒成了人们超越现实束缚、实现人格自由的一种很好的手段。到了宋人，因其“内敛”的文化品格，使酒文化也趋向于“中庸”。社会风气倾向于饮而不醉，醉而不沉的“微醺”状态。不醉不醒却又既醉既醒，其实也就是“发乎情，止乎礼义”的儒训在酒文化中的体现。至此，酒文化可以说已经完全体现出“士”文化的特色，成为封建士大夫修养心性的一种手段。,第三部分 唐宋文化,唐宋文化可以说是中国封建社会文化，或者说中国古典文化的最高峰。由于唐宋时期是中国封建社会发展的最辉煌的时期，这一时期，无论是政治制度，还是科学哲学艺术等都达到了空前所有的水平。也达到了当时世界的最高水平。这一时期的文化，既继承了前代的所有优秀成果，又开创了后代文化的未来。,一、文化思想发展脉络,文化思想发展脉络 主要是唐宋文化发展过程中的一些基本问题。比如：唐代开放的文化气象；宋代理学，宋代书院制度等。,1唐代科举制的特点,唐代统治者废除了魏晋时期只于士族选拔官员的九品中正制，取而代之的是给所有士子公平竞争机会的科举制。它给了大批中下层士子或自耕农出身的读书人（寒士）一个通过考试参政的机会。唐代科举与后代的不同之处在于其开放性和透明度。唐时科举不用糊名制，录取的关键并不在一次考试的城绩，而在于平时的声誉。这既迫使考生在科考之前就要漫游天下以激扬身价，结交豪俊名流以求延誉，使唐代士人从一开始就离开象牙塔，步人壮阔的社会生活，多方面体验人生，铸造其雄视百代的阔大胸襟。另外，也迫使主考官员注意社会公识和舆论，以显示他的识贤和得人。二者相辅相成，共同激荡出唐代士人壮浪豪纵的英发之气。完善的科举制，以制度文化的形式，为寒士进入统治阶层提供了保证，从根本上消除了先秦战国时期士人政治关怀的无秩状态。唐代寒士以士节为重，自觉地将个体的功名之心与国家的整体利益挂起钩来，在为自己谋得统治集团一席之地的同时，也推动了这个统一大帝国文化的前进。,2唐代开放的文化气象,唐代文化，表现出一种兼容并包的开放的文化气象。域外文化大量涌入以长安为中心的中华大地，给唐文化带来了活力，但并没有动摇其华夏文化的本质。诚然，域外文化的大量输入，对唐人的文化生活和风俗习惯都有十分巨大的影响，但中国文化的内核并没有因此而发生改变或受其影响。唐代的官制、兵制、田制等制度文化，始终保持着中华文化的延续性。而唐人的价值观、伦理观，一定程度上受域外文化的影响，也并没有荡而不返，而是以传统的价值观、伦理观去融化、汲收域外文化的因子，有亲和力的部分，为唐人所接受、采纳，否则即被抛弃。这实际上就是唐文化以本土文化为主体，对外来文化进行能动的选择、改造和吸收，从而将之融为整个唐文化的有机组成部分。可以这么说，唐文化的开放性，正是其兼容性的基础，而兼；容性又是其宏阔博大的根本保证。,3唐代的文化成就,唐代实行科举制，使大批寒士崛起，并因而在各个文化领域产生巨大的影响，创造出一代辉煌的文化。唐代文化高度发达，以诗歌和书法最具代表性。崛起的寒士们以一种经天纬地的豪情和大气受容、改造前此以往的诗歌传统，形成一 种“既多兴象，复备风骨”的全新的唐诗气象。诗至唐代，无论其内容、风格、形式、技巧，都巳全面成熟，达到难以企及的高度。跟唐诗一样，浸染着饱满的时代精神的唐代书法，也集中反映了唐帝国文化的特质所在。以张旭、怀素为代表的狂草奔放不羁，最能反映唐代书法的精髓和气质。草书之外，篆、行、楷诸体都各有大家，如唐诗的众体兼备一样。诗（文）书之外，唐代的音乐、舞蹈、绘画、建筑等各方面都取得了前所未有的成就。,4佛学的中国化,佛教思想，在隋唐时期深得士大夫的喜爱，完成了中国化的重要的重要步骤。隋唐时期佛教的本土化，以“判教”的方式展开，通过对传入中国的各种经藉进行清理检视，以天台宗和华严宗为代表的中国佛教将印度佛教中“心性本净”的命题中，改造成“心性本觉”的新命题。二者之间的差别是：净只不过是指清净，要由清净达到觉悟还有一个很长的距离，所以印度除释伽之外，别人都没有成佛。而在中国，既然心性本来就是觉悟的，那么，人人生来即是佛胎，一旦大悟禅机，即能立地成佛。神秀跟六祖慧能的偈语，反映的正是佛教经改造而中国化的事实。通过将“心性本净”这一命题改造成“心性本觉”，成就了以“顿悟”为特色的中国化佛教。这一佛学教理的改造，是很能适合中国士大夫的心态的。玄妙深奥地佛学被儒士们改造成为一种审美的人生情趣，使他们出入从容、进退裕如。并且“妙悟”的佛学玄机，还被他们改造成为超出象外的一种审美理念，贯穿于诗学之中，使诗与禅密切结合，共同营构出士大夫既别于王侯又不同于下层劳动者的生活范式。,5唐代儒学复兴的复杂性表现,唐代儒学的复兴，呈复杂而曲折前进的状态。唐代采取三教并行的文化政策，有利于儒释道三教的融合，但却不利于儒学的复兴。作为一个独立的思想体系，儒学要复兴，就不得不对释老之说加以排斥，这也就是为什么韩愈在以复兴儒学为己任的同时，要大力排佛的根本原因。好在唐王朝在科举考试中以儒学为根本规范，为儒学的复兴打下坚实的基础，而孔颖达注疏儒家五经，为全面清理儒学文化遗产做出了榜样。这些，都为后来儒学的高涨积累下足够的势能。中唐时，以韩柳为代表的儒学复兴派迅速崛起。但这时的儒学复兴，却以古文运动的形态表现出来，即在复兴儒家之道的同时，韩愈等人还强调恢复先秦承载儒“道”的古文。于是因纠缠于“文以载道”“文以明道”等非实质性的问题，不利于儒学思想向精深的层面开拓。在佛学不断中国化、受容儒学精髓的过程中，唐代儒学未能从学理上与之严格区别开来，从而影响了儒学复兴的力度和力量。韩愈虽有排佛之论，但并不彻底。虽然曾动用政治手段拒佛，有武宗灭佛之事，但最终不能阻止儒佛思想的彼此交融。另外，唐代儒学复兴的曲折性还表现在，中唐儒学复兴的成果，并未顺利地延续和继承下来。特别是到了五代分裂之时，价值取向趋于多元化，儒学终于没能在唐代取得独尊的地位，反而是佛教大盛。直到北宋再度统一，复兴儒学的重任，才落到宋儒的身上，并通过他们的努力，真正倡明起来。,6宋代理学特点及发展过程,理学，是以中晚唐的儒学复兴为前导，由韩愈、李翱开启的将儒学思想由外转而向内，援佛道以证儒理，通过两宋理学家多方共同努力而创建的中国后期封建社会最为精致、最为完备的理论体系。由于这个思想体系以“理”作为宇宙最高本体，以“理”为哲学思辨结构的最高范畴，所以被称为理学，又称宋学、道学、新儒学。宋代理学的建构大致可分为三个时期：开创期，发展期，集大成期。宋学开山祖是周敦颐，他对宋学的贡献有二个方面：第一，他以六经为本，合阴阳五行之说，出入释老，创造性地构制出太极图说，为理学的发展奠定了方向；第二，他提出了“诚”为最高的道德伦理境界，显示出理学的伦理化哲学趋向。另一位理学的开创人物是邵雍，他将天地万物抽象于象数演化的范畴，构造出一个包括自然和人类历史的世界图式，为后世理学思想中“天理”“人欲”对立论埋下了伏笔。宋学发展期的代表人物是张载和二程。张载发挥邵雍之学，认为天地万物与我同体，打通了“外王”与“内圣”之间的方便之门。也为格物致知的理学认识论作了理论上的准备。二程兄弟则第一次将“天理”粹炼成为脱离物质载体的纯理念，为宋学确立了“理”本体。构筑起宋学完整而严密的自然观、认识论、人性论的思想体系。集大成时期的代表人物是朱熹。他创造性地发挥了二程以来的“天理”思想，将之视为最高范畴，“理”的表现是“气”，“气”又派生出万物。这样，万物之中皆含有“理”，即“理一分殊”。朱熹将形而上的“理”标举为牢笼宇宙的万物之本，也就意味着人类社会的伦理秩序与宇宙秩序间的完全沟通，为伦理秩序的存在和永恒不变找到了哲学依据。以此为基础，朱熹提出了道德修养为一切人生根本的命题，描绘出“诚意一一正心一一修身一一齐家一一 治国一一平天下”封建士大夫人生图景，决定了宋及其以后儒士的内省性人生特征的发展趋向。,7理学对中国文化的影晌,宋代理学对中国文化产生了极其深刻的影响。首先，理学重新构筑起“礼”的封建秩序。在礼治秩序的长期浸染下，中国国民形成了独具一格的主奴根性。个体非得牺牲自我（灭人欲），以适应礼法的要求（存天理）。其次，理学家以个人的道德修养作为人生学问的根本，促成了儒学朝“内圣”的方向发展的趋势。而专心内求的学术方法，又往往造成空疏的学风。外轻经济之事，空谈而鲜实用，一遇危难，即束手无策，给民族心理投下阴影。再次，理学家们强调的道德自觉，给我们的民族带来了积极的因子。以“内圣”为根本的立身原则，实际上也就是强调了儒生们在道德规范下的主体意识。而张载提出的“民胞物与”命题，导致了中国知识阶层强烈的道德责任感和庄严的历史使命感，并将个体人格的完成，融入到大众群体人格的共同完成之中。又，理学家们强调“浩然正气”也为熔铸自强不息的民族精神奠定了理论基础。此外，在以“天理”为根本的理学本体论中，妇女丧失了一切权力，变为男性的附庸和奴隶。一系列的封建礼教枷锁，至今仍给中国妇女的文化心理留下阴影。,8.宋代书院制度的特点,宋代的理学催生出新的宋代私学教育，形成书院制度。儒生士大夫们不仅以书院为研究学术、推行道德教育的基地，而且还在书院中交流情感，求得一种精神上的自得。负有责任感的知识分子，还往往通过书院的讲坛，抨击朝政得失，形成朝野上下不敢忽视的政治力量。总体上，书院都以儒家经书为本，不出宋代理学的范畴。但不同的书院因其主创者或主持讲坛者的学术思想的侧重而各有特色，因而呈现出缤纷的异彩，对宋代官学起了有效的补充作用，某些方面甚至超越官学，独领风骚，很好地活跃了宋代的学术气氛。,9宋代宗族共同体的特点,宋代宗族共同体的大量出现，是宋代理学“民胞物与”思想的理论实践，也是其“修身一一齐家一一治国一一平天下”人生图景的实现。宗法制度在我国有着久远的历史。早在父系氏族的社会结构里，以血缘为基础的组织原则里即已包含着这样的因子。但直到宋代，宗法组织才在新的思想基础上，以新的结构方式得以重建。那就是民间自发组成以男系血统为中心的宗族共同体的大量出现。这种以伦常纽带的宗族共同体，在封建社会后期，成为社会的基本细胞。它一方面加强了社会的稳定性，为宗族个体文化素质的提高提供了有利的条件；但另一方面，它又更加强化了中国人传统的主奴文化心理，使整个社会肌理凝聚得更为紧凑，也使之趋于僵化。每遇社会变革。即会受到这一个紧接一个堡垒似的宗族组织的顽固抵抗，增添改革的难度。时至今日，这种文化心理还严重地影响着我们，影响着我们的改革和现代化。,10古代中国文化的南移,从文化发展的角度看，中华文明呈现出随着时间推移不断南移之势。历史上，文化南移运动有三个十分集中的时期。第一个时期是南北朝时的永嘉之乱。五胡乱华，晋室南迁，迫使汉族士民大规模南移，中原文化随之南播，打开了南方经济文化的新局面。到唐初，南方已经在经济上处于领先地位。第二个时期是唐代的安史之乱。叛乱使黄河中下游地区残破凋弊，加上紧随而来的藩镇割据和政局动荡，使士民再次大规模南迁。此消彼长，南方经济远远超过北方，为文化的南移埋下伏笔。第三个时期是宋代的靖康之乱，给文化中心的南移以最后的推动，完成了文化中心的南移。,11.南宋文化中心南移的表现,南宋以来，文化中心的南移，有以下几方面的表现。第一是学术中心的南移。北宋以前的学术中心，主要集中于洛阳及关中等黄河流域。但那时南方学术气氛已日渐浓厚起来，江西、福建各自成为文化中心。欧阳修、王安石、曾巩等人都出自江西。南宋时，福建更成为学术中心。朱熹曾敏感地意识到这一点，他说“岂非天旋地转，闽浙反为天地之中？”而他本人学术上的巨大成就，更是促成这一“天旋地转”的巨大推力。第二是政治人物的南人化。关于这一点，“南宋四大家”之一的陆游最有发言权：“天圣以前，选用人才，多取北人，寇准持之尤力，故南方士大夫沉抑者多。仁宗皇帝照知其弊，公听并视，兼收博采，无南北之异。于是范仲淹起于吴，欧阳修起于楚，蔡襄起于间，杜衍 起于会稽，余靖起于岭南，皆为一时名臣及绍圣、崇宁间，取南人更多，而北方士大夫复有沉抑之叹。”南宋之后，整个国家偏隅江南，朝堂之上，更是南人的天下了。第三是政治中心的南移。南宋都城杭州与苏州并称人间天堂，成为事实上的南宋文化中心。而原来洛阳及关中等地，由于金统治者文化上的相对落后，因而无法跟“杭州一苏州”这一南方文化轴心相比。这也就使南方文化更显示出优势文化的特色来。,12.宋型文化的特点,宋代文化形态全面走向成熟，士人文化趋于柔美典雅，市俗文化也是异彩纷呈。宋代文官政治，使文人的文化气质得以充分展现于各种文化形式之中。柔美细腻的宋词，是宋型文化的特征所在。除此之外，宋诗的理趣瘦劲，宋文的舒徐委备，宋画的典雅精致、妙达趣旨，无不体现出宋型文化格调高雅、神韵超然的特色。与之相呼应，宋代的市民文化也