中国古代伦理思想发展的逻辑考察.ppt

中国古代伦理思想发展的逻辑考察,主讲：王巧玲,第二章,第 2 页,教学目的与要求,了解中国古代伦理思想的主要成果、思想流派及代表人物；掌握中国古代伦理思想研究的出发点人性善恶问题；掌握研究的理论归宿理想人格的培养和造就问题；认识人生要面对的诸多问题的探讨；从传统伦理文化中吸取精华，为现代伦理道德体系的构建，塑造自身完美人格服务。,第 3 页,重点、难点：,人性善恶问题理想人格的培养和造就问题,第一节,中国古代伦理思想研究的出发点,第 5 页,教学要点,一、性善论二、性恶论三、性无善恶论四、性有善有恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 6 页,一、性善论,（一）孔子的观点（二）孟子的观点,返回,一、性善论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 7 页,（一）孔子的观点,“性相近、习相远”论语.阳货 他把先天的“性”与后天的“学”相对应而提出来。并认为人的天性是相近的，但这相近的性究竟是“善”是“恶”，孔子并未作具体回答。,返回,一、性善论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 8 页,（二）孟子的观点,明确提出性善说。孟子认为：人性本善。人性中生来就有仁、义、礼、智四端，人天性所固有，而非后天所习就。“四端”即：恻隐之心，人皆有之；“仁”也 善恶之心，人皆有之；“义”也 恭敬之心，人皆有之；“礼”也 是非之心，人皆有之。“智”也,返回,一、性善论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 9 页,并对性善论作了两点重要补充：其一：强调仁义礼智仅为“善端”“凡有四端于我者，皆知扩而充之。若火之始然，泉之始达，苟能充之，是以保四海，苟不能充之，不足以事父母。”其二，强调道德教育和道德修养他说，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存在。”“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”。,返回,一、性善论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 10 页,这样，孟子就完成了自己的性善理论：人先天的“人性”是善的，但这并不意味着人人已成君子而不需要道德教化了，因为这其中仅仅只有善端，还只是一种可能性，还需有一个后天的扩而充之的过程，否则，“逸居而无教”，则人就和动物一样了。,返回,一、性善论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 11 页,仁、义、礼、智等道德规范构成人之为人的必要规定性。以孟子为代表的儒家这一性善论，也成为汉代以及宋明理学思想家们的主要基本观点。三字经中“人之初，性本善”的说法几乎构成了传统文化对人性问题的一个最基本的态度。,返回,一、性善论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 12 页,二、性恶论,（一）荀子的观点（二）荀子的论证（三）荀子的结论,返回,二、性恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 13 页,旬子简介,荀子（xunzi）（前313年前238年）名况，字卿，后避汉宣帝讳，改称孙卿。战国时期赵国猗氏（今山西新绛）人，著名思想家、文学家、政治家，儒家学派代表人物，时人尊称“荀卿”。曾三次出齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵（今山东兰陵）令。,第 14 页,荀子是儒家八派中的一派的创始人，孙氏之儒指的就是旬子这一派。荀子博学深思，其思想学说以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长。他以孔子、仲弓的继承者自居，维护儒家的传统，荀子的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性本恶，须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。,第 15 页,（一）荀子的观点荀子主张人性本恶。他认为人之性是好利多欲的，人性中并无孟子所称的“仁、义、礼、智”四端，认为仁、义、礼、智是后天形成的，而人性本身是“天之就也”，而这种“天之就”的性只能是“恶”而不是“善”。,返回,二、性恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 16 页,（二）荀子的论证他说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉怡，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事后生之者也。”荀子引得P87页,返回,二、性恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 17 页,（三）荀子的结论人性虽本恶，但通过“师法之化”，即道德教育和道德修养，人人皆可成尧舜。他说：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人；彼求之而后得，为之而后成；积之而后高，尽之而后圣。古之圣人也者，人之所积也。”,返回,二、性恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 18 页,小结：由此可见，孟子言性善，荀子言性恶，但他们有一个共同点，即都认为，人需要道德教育和道德修养，孟子注重善性需要扩充，荀子认为恶性需要改造。因此，他们虽有“善”、“恶”之分，但最终却合而为一，即都建立了如何使人成为君子，成为圣人的道德理论。这一理论对后世的中国伦理思想史产生了极大的影响。,返回,二、性恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 19 页,三、性无善恶论,对性善性恶的进一步探讨，一些思想家又提出了性无善恶论。这一理论在逻辑上可进一步划分为：（一）性无善无恶说（二）性超善恶说,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 20 页,（一）性无善无恶说,告子性无善无恶的思想王安石对性无善无恶思想的发展龚自珍对性无善无恶思想的发展,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 21 页,1、告子无善无恶的思想（1）主张性无善恶告子是与孟子同时代的思想家，其言论见孟子告子篇中。在告子看来，性既非善也非恶，而是性无善恶，性之善恶皆后天形成的。他说“性无善无不善也”。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 22 页,“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”结论：,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,若没有道德教化的社会和自我人性，势必如决堤之水而不可理喻。,第 23 页,（2）提出“食色性也”之说。在他看来，食色等性是人生而就有的，故无所谓善恶。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 24 页,评价：告子这一思想是深刻的，并且有一定的启蒙意义。因为无论是孟子还是荀子，他们都把“食色”等性视为人性中“恶”的存在。孟子斥之为“禽兽之性”，荀子贬之为“淫乱之性”，而唯有告子屏弃了这种片面的观点。告子虽讲性无善无恶，但认为后天的发展是或善或恶，道德仁义规范就是抑恶扬善。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 25 页,（3）强调后天道德教育的重要性告子也认为后天伦理纲常教育的必要性和重要性。他说：“为善固需教诲，为恶亦待诱导”。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 26 页,2、王安石对性无善无恶思想的发展（1）他以孔子之言来论证。“吾所安者，孔子之言而已”，因为孔子称“性相近”而未言性善。而这种“未言善恶”就是因为性本无善恶。（2）他批判了性善论和性恶论。认为性善与性恶皆能在道德生活实践中找到反证。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 27 页,（3）对“性”与“情”作了区分“诸子之所言，发吾所谓的情也，习也，非性也”。他认为情可言善恶，而性则无善恶，道德规范的教诲正是针对情之善恶而制定的。这使性无善无恶的理论更趋于完善。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 28 页,3、龚自珍对性无善无恶思想的发展他说：“善恶皆后起者，夫无善也，则可以为桀矣。无不善也，则可以为尧矣。”在龚自珍看来，唯有告子“知性”，故他著有阐告子一文，对人性无善恶的思想予以继承弘扬。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 29 页,（二）性超善恶说,道家性超善恶的思想明代王阳明对性超善恶说的进一步发展,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 30 页,1、道家性超善恶的思想,道家认为性是自然之物，而善恶则皆是人为，两者不能相杂而论，因此，性是无法用善恶来界说和解释的，性是超善恶的自然之物。这一思想是和道家崇尚自然反对人为的思想相一致的。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 31 页,道家性超善恶的思想主要包括如下一些基本观点：其一，人性本身圆满，无须仁义之善，顺从人性之自然本性即是至高至善的境界。道家认为：“性”乃“德”之显现，而“德”又是人对宇宙自然之“道”的顺应和领悟，其中无善恶之分。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 32 页,其二，仁义或情欲皆非人之本性。其三，为至人之本性，应无仁义礼智。这样，道家学派事实上就是提出了一种无道德的道德理论。因为人之本性是超善恶的，故为达到人之本性，应提倡无善恶的道德。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 33 页,评价道家学派的思想比较独特：他既反对荀子谓性恶，经改造之后才为善，反对性之改造，也反对孟子谓性有善端，故须扩而充之，道家亦反对这种人为。而只教人顺自然之“道”而获得至德，从而达到“至人”的理想境界。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 34 页,2、明代王阳明对性超善恶说的进一步发展,王阳明从“理”的观点出发，认为“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气，即无善无恶，是谓至善。”从这可看出，王阳明认为无善无恶才是“至善”。,返回,三、性无善恶论,第一节 中国古代伦理思想研究的出发点,第 35 页,四、性有善有恶论,性有善有恶论是调和“性善论”与“性恶论”的一种理论，在理论上又作了进一步的阐发，并且提出了许多新颖独到的观点。性有善有恶论依照不同的含义，又可区分为：（一）性兼善恶论（二）性有善有恶说（二品）（三）性善情恶说,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 36 页,（一）性兼善恶论,1、世硕的观点2、董仲舒的论证3、杨雄的观点,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 37 页,1、世硕的观点汉代的王充在论衡本性中提到过这个理论：“周人世硕，认为人性有善有恶；举人之善性，养而致之则善长，性恶养而致之则恶长。”,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 38 页,2、董仲舒的论证：他认为：“性，质也故性比于禾；善比于米，米出于禾，而禾未可全为米也；善出于性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。”“茧有丝而茧非丝也，即有雏而卵非雏也；比类率然，有何疑焉？”,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 39 页,他进一步区分了性与情。认为：“天地之后生，谓之性情，情亦性也，谓性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”。故“人之诚，有贪有仁”，其中“仁”乃性之然，而“贪”则为情之使然。他虽对性与情作了区分，但同时，又认为两者从本质而论是相同的，即“情亦性也”，故性兼善恶。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 40 页,3、杨雄的观点他在法言修身中说道：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”故性中兼含善恶。两者相杂而非只有善或只有恶。在此基础上，他提出了自己的伦理思想：“学者，所以修性也，视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪”。而天下众人所学结果，根据各自修性的结果，可有三种境界。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 41 页,他在法言修身中认为：“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门”这是扬雄所理解的人生道德修养的三种境界。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 42 页,以前的思想家论人性，无论是言性善、性恶、性无善无恶、性超善恶、性兼善恶诸说，皆以为人人同一无二，一切人之本性都是齐等的。而“性有善有恶说”的理论，则对此提出异议。认为人性并非人人等同，而是一些人性善、另一些人则性不善。这一理论观点无疑是新颖的。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,（二）性有善有恶说,第 43 页,1、这一思想源于战国时期。见于孟子告子篇，曰：有性善有性不善。这种思想认为有人性善，有人性非善的观点，实际上把人性分为二品。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 44 页,2、东汉时期发展成“性三品”说“性三品”是论述性有善有不善的最完整的理论。这种理论把人之性划分为三种类型。即上、中、下三品。东汉时的思想家王充最早提出性三品说。他认为人性是禀受元气自然而成的，“禀气有厚泊，故性有善恶也”。孟子所言人性善者，即是中人以上也，荀子言人性恶者，是中人以下，扬雄言人性善恶混者，是中人也。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 45 页,从“性三品”的理解出发，王充也十分强调后天道德教育的重要性。“今夫性恶之人，教导以学，渐渍以德，亦将日有仁义之操。”,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 46 页,3、唐代的韩愈把“性三品”说发展成更为完备的理论他在其主要著作原性中提出了性三品与情三品的理论。他说：“性也者，与生具生者也，情也者，接于物而生者也。性之三品有三，而其所以为性者五（即仁、义、礼、智、信），情之品有三，而其所以为情者七（即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 47 页,性:（仁、义、礼、智、信）上者：之于五也，是主于一而行四。中者：之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混。下者：之于五也，反于一而悖于四。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 48 页,情：（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）上者：之于七也，动而处中。中者：之于七也，有所甚，有所 亡，而求合其中者也。下者：之于七也，亡与恶，直情而行者也。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 49 页,韩愈由此出发，同样认为虽然上中下三品之性不可改变，但通过德性教育，上品之性“就学而愈明，下品之性“畏威而寡罪”，亦即“上者可教而下者可制”，这样，韩愈也同样强调了道德教育的必要性和重要性。,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,返回,第 50 页,（三）性善情恶说,“性善情恶”说是性有善有恶的一种特殊表现方式。这种观点认为人性中，性是善的，情则是恶的，而情又构成性之要素，故从根本上讲性是有善有恶的。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 51 页,唐代的思想家李翱在复性书中明确提出了性善情恶说。性本至善，一切不善皆源于情。他说：“人之所以为圣人者，性也。人之所以感其性者，情也，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。情不作，性斯充矣”。（中国哲学史上教学资料选辑上册，第501页）,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 52 页,他还比喻：“性如清澈之水，情如泥沙，其浑沌不清，但性乃未失，只要处而不动，善于内心做功，泥沙自沉，水复清澈。”这个过程即“复性”的过程。他认为，人性都有一个从“情之所昏”复归到“自睹其性”的过程，而这个过程就是道德的自我教育和修身养性的过程。道德的要义就在于改善性情，造就理想人生。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第 53 页,小结：综上所述，可以得出这样一个结论：即古代的思想家们，在人性善恶之争中，并非为论性而论性，而是为了在人性论的基础上探讨人的道德教育的出发点问题。也因此，在人性问题上尽管众说纷纭，但其理论宗旨却是一致的，这就是强调礼义之道德教化的重要性和必要性。,返回,四、性有善有恶论,第一节中国古代伦理思想研究的出发点,第二节,伦理学的归宿 理想人格的培养造就问题,第 55 页,教学要点,一、儒家“仁义”的理想人格二、墨家“兼爱”的理想人格三、道家“无为”的理想人格四、“有为”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 56 页,人格：是人物品鉴、评价的最基本的概念。依照当代的一般观点，“人格”一词有三种理解：一是从心理学上指个人的比较稳定的心理和行为特征的总和。二是在伦理学上指个人的道德境界、道德品质或道德水平。三是在法律上指作为权利和义务主体人的资格。,返回,第二节 伦理学的归宿,第 57 页,日常生活中人们主要是从伦理学视角来探究人格问题。从这个意义上讲，所谓人格，主要是指人的道德人格。理想人格是一种对人格模式的理想化设计，是人们在自己心目中塑造出来的最值得追求和向往的、最完美的人格典范，是人格所达到的最高境界。,返回,第二节 伦理学的归宿,第 58 页,任何理想人格模式都属于特定的时代，每个历史时代都有自己的理想人格形象，这个理想人格形象突出地体现着该时代人们的文化理想、价值取向和人生追求。中国古代哲学注重人生问题的探讨，而这个探讨的中心就是理想人格问题。也就是说我们人活一世，该怎样来安放自我的生命？怎样做人、怎样来走好自己的人生之路？怎样对待自我和他人？塑造理想人生呢？,返回,第二节 伦理学的归宿,第 59 页,为此，在伦理思想史上形成了众多“人生至道”的理论和学说。从先秦时代起，几乎所有的思想家都建构了自己关于理想人格的理论，我们对这其中最主要的并对中国伦理思想史乃至整个中华民族的历史产生重大影响的理想人格理论作一简介。,返回,第二节 伦理学的归宿,第 60 页,一、儒家“仁义”的理想人格,“仁义”的理想人格是儒家推崇的人生最高理想准则。这一道德理论由孔子最先确立基本内涵，后经过孟子、董仲舒、朱熹等人的阐发，形成了一套完整的儒家理想人格理论。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 61 页,（一）孔子“仁学”伦理思想,1、孔子论“仁”:“仁”是孔子学说体系中的核心。(1)“仁”的核心：“已所不欲，勿施于人”。-论语颜渊“已欲立而立人，已欲达到达人”；-论语雍也,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 62 页,意即：自己不愿意做的事，不要强加给别人。子贡问曰“有一言可以终身行之呼？”子曰“其恕呼!己所不欲，勿施于人”。-论语卫灵公(恕，基本原则和要求),“已所不欲，勿施于人”。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 63 页,意即：一个有仁德的人，自己希望在社会上能站得住，能通达，也应该帮助别人站得住，通达。（忠，尽己之谓忠。这是做人高层次的要求）,“己欲立而立人，已欲达而达人。”,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 64 页,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,这两句话表达了儒家之“忠、恕”思想。这是孔子提出的处理人际关系的重要原则。其核心之处在于指出：人应当以对待自身的行为为参照物来对待他人。,第 65 页,(2)孔子对“仁”的理解有二个涵义：,其一、人道原则。“仁者、二人”。“仁”即肯定人的尊严，主张人与人之间的尊重与友爱。其二、理性原则。肯定每个人都有仁爱之心，且人同此心，心同此理，人我同欲，即人能将心比心，可推己及人。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 66 页,“仁”是爱人。主张由“爱亲”推至“泛爱众”，即普遍（博）爱众人。对人要有爱心。,（3）论语中“仁”的丰富内涵：,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,“爱亲”,“泛爱众”,第 67 页,“仁”是克已复礼。“颜渊问仁，子曰：克已复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，”主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。论语颜渊“礼”：是一种礼仪、仪式，引伸为礼制、规范、制度。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 68 页,“仁”是能爱憎分明，“唯仁者，能好人，能恶人”。“仁”是勇敢。子曰：“仁者必有勇”。“仁”是刚毅坚强。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 69 页,“仁”是不怕牺牲。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”论语卫灵公 意即：“志士仁人,不肯苟全生命而损仁义，而宁肯牺牲生命而成全仁义。”,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 70 页,“仁”是一种优雅快乐的人生境界。真正有仁心的人，不会受环境动摇，没有忧烦。“仁者不忧”。子曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。孔子告诉我们，一个人要达成完美的人格修养，重要的有三点:智慧 仁爱 勇敢,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 71 页,同时，孔子又强调了“仁”的这种道德人生理想境界，不玄远，也不神秘，“为仁由己，而由人乎哉”。人人通过自身的道德教育和道德修养皆能达到。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 72 页,2、孔子论君子人格,论语许多篇幅谈及君子，这里“君子”是一个广义概念，重在强调一种人格的追求，教人做一个不同于平凡的人。为实现这一目的，论语提出了君子的言行标准及道德修养要求。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 73 页,“君子之道有四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民义。”（论语 公治长）“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”。”（论语 学而）,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 74 页,(1)“君子不器”。孔子认为作为君子必须具备多种才能，不能只像器具一样，应“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（卫灵公）也就是说，君子应以道义作为做人的根本，按礼仪来实行，用谦逊来表达它，用忠诚、信念来完成它，这才是君子。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 75 页,(2)君子要重视用仁德来修养自身。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（里仁）在孔子看来，作为君子就必须重视仁德修养，不论在任何条件下，都不能离开仁德。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 76 页,君子去仁，恶乎成名君子离开了仁道，又怎麼称得上是君子呢？注：句中“恶乎”的含义就是“怎麼”的意思。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 77 页,(3)君子要重义避利，追求道义。孔子认为，君子和小人之间的差别在于具有不同的生活态度和不同的人生追求。他认为，“君子喻于义，小人喻于利。”（里仁）“君子谋道不谋食。”“君子忧道不忧贫。”（卫灵公）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（里仁）也就是说，作为君子只有重视道义，追求道义，才能与小人区别，才能真正体现君子的精神。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 78 页,(4)论语中还对“君子”品格作了多层次要求：,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,“君子泰而不骄。”子路“君子矜而不争，群而不党。”卫灵公“君子病无能焉，不病人亡不已知也。”“君子疾得世而名不称焉。”“君子求诸己，小人求诸人。”卫灵公“君子欲讷于言，而敏于行。”里仁“君子先行其言而后从之。”为政,第 79 页,即作为君子应心境安宁而不傲慢，态度庄重而不与人争吵，能合群而不结党营私；君子要重视提高自己，在有生之年对社会多做贡献。君子必须言行一致，表里如一。只有这样才能称得上君子的修养。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 80 页,(5)君子要处处严格要求自己孔子认为，君子除了自我修养，还要重视用“戒、畏、思”几项标准严格要求自己。孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 81 页,君子九思,视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 82 页,（二）孟子论“仁”和“义”,孟子直接继承了孔子的思想文化精神，继承了孔子关于仁的思想和德政主张，并发展为仁政学说。他更注重从仁义并举的角度理解道德上的仁义理想人格。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 83 页,1、孟子区分了“仁”与“义”在他看来，“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉”。【译】孟子说：“仁是人的（善）心，义是人的（正）路。放弃了他的正路而不走，丢失了他的善心而不寻找，可悲啊！”（区分了德心与德行，这是对孔子思想的发展。）,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 84 页,孔子谈“仁”注重行为，孟子则把“仁”理解为内心的态度，而把“义”理解为这种内心态度的外在表现，内心态度表现在外就是“义”。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 85 页,孟子言：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也”。意即：每个人都有不忍心干的事，把这种心情扩充到所忍心干的事情上，便是仁。每个人都有不肯干的事，把它扩充到所肯干的事上，便是义。孔子讲“杀身成仁”，孟子讲“舍生取义”。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 86 页,2、提出养浩然正气孟子讲善养浩然正气，孟子认为：“夫志，气之帅也；气，体之充也”。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道”。（孟子公孙丑上）,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 87 页,思是说，内心的志向是义气的主帅；义气是充满浑身的力量。这种气，最伟大，最刚强，用正直去培养它才没有妨害，就能充满天地之间。这种气，要跟义与道相配合。如果不是这样，就会缺乏力量。这是积累了正义才产生大力量，不是凭偶然的正义之举所获取的。孟子养的气，就是正气，就是充满胸间的正义精神和力量。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 88 页,3、孟子还非常具体地描述“仁义”理想人格。即：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”这是一种非常崇高的理想境界。孟子这一理想人格的思想在中国历史的发展中产生了极为积极进步的影响作用。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 89 页,4、也主张推己及人。孟子名言：“老吾老以及人之老，幼无幼以及人之幼”。孟子 梁惠王上 译文孟子说：“尊敬自家的长辈，推广开去也尊敬人家的长辈；爱抚自家的儿女，推广开也去爱抚人家的儿女。”,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 90 页,他注意人性问题，主张性善，并认为仁、义、礼、智根源于性；人生的最高理想是通过尽心，知性，达到知天，即达到万物皆备于我的天人相通境界。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 91 页,（三）董仲舒论“仁义”,孟子之后，许多思想家都对“仁义”的理想人格作过探讨，其中董仲舒在继承了孔、孟基本思想的基础上，还提出了一些精辟独到的观点。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 92 页,1、在董仲舒看来，道德上的理想人格，就是要解决一个“人与我”的关系问题。他认为：“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。”春秋繁露,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 93 页,2、提出以仁安人，以义正我。“故仁之为言人也；义之为言我也”。他认为：仁为爱，而仅爱自我非是仁；唯有同时也爱人方为仁。义为正，而仅正人非是义，只有同时也能正己方为义。这样，他把孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”的人道和理性原则进一步具体化了。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 94 页,3、在理想人格的塑造上，董仲舒还十分强调“仁智并举”的原则。他认为：“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也”。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 95 页,在董仲舒看来，能爱人为仁，有洞见之明为智；有仁而无智，则虽爱人而不能辩祸福利害，其行为结果往往“以仁害人”；有智而不仁，则虽能明辨是非，却漠然无动于心，不肯去行仁义之举，终究也是不智。故唯有仁智两者并举，才构成完美的理想人格。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 96 页,评 价,儒学在中国存在几千年，对於中国的政治、经济等各个方面依然存在深刻的潜在影响，这种影响在短期内不会消除。儒家思想一直是汉族及中国其他民族等民众最基本的主流价值观。“礼、义、廉、耻、仁、爱、忠、孝”的儒家思想基本价值观，一直是指导绝大部分中国人日常行为的基本意识规则。中华民族礼貌、友善、温良忠厚和认真刻苦的气质，也是在儒家的教化下逐渐形成的。儒家学派在漫长的历史中对中华民族的文化发展，对陶冶中华民族自强不息的奋斗精神，都作出过光辉的贡献。,返回,一、儒家“仁义”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 97 页,二、墨家“兼爱”的理想人格,“兼爱”的理想人格是墨家学派的人生理想。他们把“兼爱”视为道德上最高的善。这一思想为墨子最早创立，后来经过后期墨家的发扬弘大，形成了在当时极有影响的一种人生至道理论。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 98 页,(一)墨子论“兼爱”,他主张“兼爱”或曰：“兼相爱，交相利”，是墨子用以处理社会人际关系的普遍的伦理原则。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 99 页,1、“兼爱”的第一要义：,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,就是反对独知爱己的自私自利，而要人“视人若己，爱人若爱自身。”,第 100 页,2、“兼爱”还包含有：,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,“爱无差等”，即要人们不分人我，不辩亲疏，以及不别贵贱、强弱、智愚、众寡地彼此相爱，相利。,第 101 页,他非 常强调“兼爱”是道德之本和人生至道之境界。他说：“兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也”，“若人是天下兼相爱，爱人若爱自身，不慈者，盗贼，战争皆亡矣。”,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 102 页,3、他还具体的描绘了一个兼爱的理想社会。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也。”,第 103 页,“兼爱”原则,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,是否可行呢？有人提出诘难。,第 104 页,4、墨子对“兼爱”原则的可行性作了论证。一方面，他求助于“天志”的神秘力量和君主的政治权威；另一方面，在理论上，提出了所谓“投我以桃，报之以李”的对等互报原则。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 105 页,他强调：“兼相爱，交相利”。认为：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之，害人者，人必从而害之。”,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 106 页,这就是说，道德主体的每一个作用于客体的行为，必然会受到客体的对等回报。恶人贼人，其结果反遭人的恶贼，终究不能获得利己的目的。然而，视人若己，爱人利人，不仅无损于自己的利益，恰恰相反，自己的利益可以通过爱人、利人而得到保障。用后期墨家的话说：“爱人不外己，己在所爱之中”。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 107 页,这样，爱人利人也就与人的利益了取得了一致。因此，人们就乐意实行“兼爱”原则。因此，有何诘难之处呢，他深信“兼爱“原则的实施。因此，墨子在道德问题上是功利主义者。（即以实际功效或利益作为道德原则实施的基础）。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 108 页,5、“兼爱”的最高境界：是无功利之兼爱。作为人生的一种最高道德理想，墨子又提出了无功利之兼爱。他说：“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也。”这种带着博爱的情怀犹如日月之光普照大地，而从不企望从中获得点什么私利的兼爱理想人格，正是墨子一生所躬身奉行的一种最高的理想人格。因此，从这一点上讲，墨子的功利主义道德学说与西方的功利主义伦理观相比，它带有更多的利他主义品性。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 109 页,（二）墨经对“兼爱”理想人格理论的阐发,墨子死后，墨家学派分成了几个学派，史家统称为后期墨家。后期墨家克服了墨子关于“天志”、“明鬼”的思想糟粕。继承并发展了墨子思想中的优良传统。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 110 页,在自然观、辩证法、认识论、逻辑学和自然科学方面都有光辉的建树，为先秦的学术繁荣作出了巨大的贡献。在伦理思想上，对墨子的“兼爱”说和功利主义思想也作了进一步的发挥，成为中国伦理思想史上的一份十分宝贵遗产。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 111 页,1、后期墨家把爱的对象和范围作了无限的推衍，赋予“兼爱”以“周爱人”或“尽爱”人的新义。认为“爱人”就是要普遍地爱世界上所有的人，如果不是爱所有的人，而只是爱某些人，那就是“不爱人”。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 112 页,且爱人是不受时间、空间和世之人数的多寡所限制。即：爱多之世的人和爱人少之世的人相同；爱古代的人和将来的人，如同爱今世的人一样。所以，墨子的“兼爱”在后期墨家那里更具有了博爱的意味。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 113 页,2、后期墨家还对墨子所主张的“视人若己”兼爱原则作了进一步的发挥，提出了“仁，体爱也”，作为处理爱人与爱己的原则。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 114 页,所谓“体爱”，就是“人”与“己”为一体，爱人如爱己。且爱人也要象爱己那样不是为了使用别人，爱人不能出于利己的考虑，不然的话就是“利爱”，“利爱”与“体爱”相对立，意指为了个人私利去爱人。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 115 页,3、后期墨家的“兼爱”思想突出了利他主义精神，是对墨子思想的又一发展。墨者认为：“仁而无利爱”，真正的爱（仁）是不考虑个人的私利的，也就是不能把个人利益作为爱人的动机和目的，但是这也不排斥爱己。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 116 页,大取说：“爱人人非己，己在所爱中。”但如果爱人是为了爱己（即“利爱”）那就是不道德的人。并进一步主张“士损己而益所为也”，“为身之所恶，以成人之所急。”为了他人的利益，虽牺牲个人也在所不惜。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 117 页,（三）“大同说”中的兼爱理想,儒家和墨家在道德学说中都强调一种人道主义原则。固而儒、墨两家在道德理想的建构方面常常是相通的。因此，在儒家的经典著作礼记礼运中，所构划的“大同”理想中，乃渗透着墨家的“兼爱”理想。,返回,二、墨家“兼爱”的理想人格,第二节 伦理学的归宿,第 118 页,礼记礼运篇:,“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”,返回,二、墨家“兼