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进步的历史观与中国现代危机的特性 革命与创造的价值，是世界观完成自身的要求，只有以现代主体的劳动、革命、创造等价值为前提，世界才显现为意义的容器，显现为1个等待着主体去加工的、本身却没有深度的平面的物质材料的聚合体。但这同时也意味着，物理世界不是现代主体及其存在的前提，恰恰相反，后者构成了前者的存在根据。也就是说，人类社会及其历史构成了现代性意识中比“世界”更为深层的东西，世界观转向社会历史观，是现代性意识演进的必然。在这个转向过程，进步话语日益显示了它与现代性之间的深刻关联。1、进步的历史观与现代性的正当性基础1从世界观到历史观的过渡对于世界的观看无疑是在特定的社会历史状况下形成的，因此，在严格意义上，世界观根植于社会历史观中。这样，情况就不是世界观是历史观的基础，恰恰相反，历史观才是世界观的根据。从世界观到历史观的过渡，是现代性意识的进1步展开。从上看，古代与现代的区别，就在于历史观或历史意识的诞生，列奥·斯特劳斯在他的名著自然权利与历史中，充分揭示了现代性与历史意识的关联。耶律亚德（Mircea Eliade）更为直接地告诉我们：”古代与传统社会中的人，和深深烙印着犹太基督教的现代社会中的人，两者最大的差异在于：前者觉得自己与宇宙韵律完全绾结在1起，后者则坚持他自己只与历史相连。”从这个视角看，现代历史观的形成恰恰是个人脱离整体性的宇宙秩序的方式，通过历史观而确定正当性的基础与存在的最终意义，则人与宇宙统1性的体验就不再必要，于是，不是在整个世界中，而是在人类的历史图像中，现代人获得了他的自主性体验。然而这种自主性体验，伴随着的却是宇宙秩序、世界意识的衰落。从这里可以看出，世界观意识的减退与历史观的兴起，乃是现代性进1步开展的内在逻辑。从西方思想来看，卡尔·洛维特发现：“转向历史思想并不只是历史的唯物论（马克思）或形而上学的生存历史观（黑格尔）的专利品，而是黑格尔和马克思之后所有（德国）思想的特征。历史的出现，表明思想已不再信赖自然宇宙的理性或上帝之国，而是信赖精神、未来之轮、历史的命运。”3历史观本质上有两种最基本的形式，所有历史观都可以归结为这两种基本形式：历史哲学与历史神学。历史哲学的出现，本身就意味着现代性意义上的历史观的诞生，它自身就是现代性总体叙事的1个构成部分。从历史上看，晚清时代的乃是1个诸种世界观竞争的时代，各种社会变革的要求，都诉诸于对世界的整体理解，要求得到世界观的支持。但不同世界观的平流并进与相互争持，最终导致了世界观被作为来自不同背景的地方性知识而加以理解，在这种情况下，以公理意识形态出现的世界观就成为主导的世界观。而以“分科之学”（知识分化）为其内在逻辑的科学世界观所提供的恰恰不是统1的、整体的世界，相反，它为世界划分了不同的存在区域。于是，正是在科学世界观的进1步演化中，世界观意识本身衰落了，“世界”分化为彼此独立而又密切相关的两个基本区域：“世”（时间与历史）“界”（空间与自然物理世界）。另1方面，世界观意识本身就伴随着作为创造主体的人所具有的那种“现代的自负”：在主体的观看中，世界确立了自身；世界以什么方式出现，取决于主体以什么方式观看它这本来就是“世界观”（世界图像）这个概念所内蕴着的文化信念。当这种信念本身成了反思的对象，在1种批判的视角下理解了它自身的时候，现代主体就会明白，世界观意识中的世界并不能给主体提供存在的根据，相反，是主体为这种意义上的世界创造了意义。在这种情况下，现代的主体便不需要在世界中确证自己，它已经成为自由自律的存在者，它必须在主体自身的历史中发现存在的根据。在这种情境下，世界观到历史观的转变，就成了主体的要求。事实上，20世纪2030年代以后，现代中国已经进入到历史观主导思想文化所有方面的时代，历史观的话语因此成为正当性的真正发源地，历史洪流与历史成为世界最终奥秘的隐藏地。从上述所陈世界观与历史观的逻辑的、历史的关联来看，对现代历史观的反思，实质上是对现代世界观的反思性理解的进1步展开，而对于现代世界观的反思，也只有在历史观中才能完成。事实上，正是通过进步的历史观，现代性才获得了它的正当性依据。2进步话语与现代性的正当性社会达尔文主义的线性历史观念构成了现代中国时间历史叙述的主导结构，与之相应的是进步的历史观念。严复曾经断言，“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以1治1乱、1盛1衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”4这1段极有意味着话，表面上是对中西历史意识的对比，但实际上也揭示了中国现代性意识中的“古今之争”：在古代是治乱的历史意识，在现代则是进步的历史观，而且，进步的现代历史观是1个根基于西方的观念，更确切地说，它带有深厚的犹太基督宗教的内涵。5“进步观念虽然是由先进人类意识的最后时期创造出来的很新的观念，但跟1切真理1样，实质上具有深远的宗教根源。”6它的宗教性就在于，它预设了历史过程的目的或终点，而这1目的或终点的设置体现的是基督神学的末世论期待。事实上，正如卡尔·洛维特所发现的那样，“从以赛亚（Isaiah）到马克思（Marx）、从奥古斯丁到黑格尔、从约阿西姆（Joachim）到谢林（Schelling），基督教西方的历史意识是由末世论的主题规定的。对作为边界（finis）和目的（telos）的1个最终终结的这1展望的意义在于，它提供了1个具有不断进步的秩序和意义、能够克服古代对宿命（fatum）和命运（fortuna）的畏惧的图式。末世（eschaton）赋予历史进程的不只是1个终点，它还通过1个确定的目标划分和完成了历史进程。末世论的思想能够克制时间的时间性（Zeitlichkeit der Zeit）；如果不通过1个终极目标富有意义地限制这种时间性，那么，它就会吞噬掉自己的创造物。”7通过1个作为边界与终点的未来，末世论思想赋予历史过程以确定性，从而摆脱历史生活对命运与宿命的依赖。而进步观念也正是借助于这1点，进而对历史提出它的要求。在这个意义上，希尔斯指出：“进步思想以1种世俗化的翻版接受了关于人类堕落以及通过上帝恩典加以救赎的思想传统；以后这个传统中又增加了人类精神日益自我实现进化的思想。人类精神进化的思想逐渐变成了社会进化的思想，其目标是在更为完善的人类世俗生活中实现精神的潜力。”8与基督文化相比，中国传统文化，在某种意义上，是非宗教性的，对于历史终点的拒绝，在周易“既济”与“未济”的卦序安排以及荀子“天地之始今日是也”的观念中有着充分的表现，因此，它不可能允许接受1种宇宙历史的目的或终点的观念。所以，“无论传统的易学哲学还是诸子学，事实上都没有现代意义上的历史进化论，没有今人的进步和观念。”9作为1种立足于历史正当性基础之上、而历史本身又被加以目的论理解的进步信仰，只有在中国传统自然正当性思想（天道观或天理观）处在危机的情况下，才能被接受并被普遍化。进步的信仰意味着1种新的历史观和世界观：世界必定从低级向高级、由简单到复杂进展，人类也将随之而不断完善。“对现代化史的发现，进步的信仰，无论在西方还是中国，都是现代化运动的观念前提。没有作为价值的进步观念，就无法理解所谓现代性。因此，进步的信仰理所当然地主导了20世纪的中国精神。或者说，进步的观念，是20世纪中国精神传统不可分割的1部分。”10进步与进化的观念对于现代性的重要性在于，它是现代性的正当性的最本质的依据。如果没有进化与进步的时间叙事，那么，把现代作为1个时代与古代自觉地区分开来的思想意识也就失去了其意义。正是由于进步，现代才作为1个与古代不同的时代，而被表述。也正是进步，赋予了现代本身的正当性。维特根斯坦写道：“我们的文明以进步这个词为特征。进步是文明的形态，而不是文明赖以取得进步的那1种特征。”11现代文明就是1个以进步话语为其本质特征的文明，现代性的危机，深刻地隐藏在进步观念所包蕴着的困境之中。3终极目的：进步话语的宗教根源吴宓在为柯克斯论进步之幻梦1文所加的按语中认为：“进步之说，为今世最大之迷信，即谓后来者必居上，晚出者必胜前，万事万物，均循1直线前行，历久不息，而益臻于完美。”12进步观念中内含着1种直线演进的意识，而最终的完美之境则是其目的。这1目的论思考实质上是把基督教的救赎的末世转换为历史的目的的结果，“进步观念要有历史过程的目的，要揭示历史过程对这1终极目的的依存意义。进1步说，进步观念要有历史过程的目的，这种目的并非内在于历史过程，这是说，并非同某个时代，同过去、现在或未来的某个时期联系，而要超越于时代。惟其如此，它才能断定那种隐藏于历史过程的东西有意义。这1古老根源可以追溯到关于弥赛亚的宗教学说。这就是犹太教关于靠弥赛亚来解决历史、关于弥赛亚即将来临、关于在尘世解决以色列的命运而以色列的命运变成了各民族人民的命运的古老观念，就是犹太教关于天国至善王国、真理和正义王国会要到来、迟早定要实现的古老观念。这种弥赛亚和千禧年观念在进步说中被加以世俗化，就是说，失去其明显的宗教性质，并获得世俗的、往往是反宗教的性质。可以有充分的根据说，进步说对许多人来说曾经是1种宗教，19世纪的人们信奉过进步宗教，进步宗教对他们说来取代了他们所放弃的基督教。”13历史目的并非内在于历史过程，也不是历史本身的过程所趋向的必然结果，而是现代的历史意识所指向、所设定的东西，它被构想为终极性的完成与完美以及历史意义的彻底的自我实现。章太炎深刻地察觉到，进化与进步的意识必然要预设这种完美之区：“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已蘖芽其间矣。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。”但在章太炎看来，这样1种完美的终局目的，是很难加以证实的：“若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举1事，无不可以反唇相稽。”14黑格尔的世界历史哲学的确预设了1个历史演进的先验终点，但黑格尔所揭示的乃是1种先验性的理解，这个先验思想实际上是把每个人的自由作为世界历史的合理目的。由于它是先验的，所以，现实的历史进程并不能作为反对它的理由。很难想象还有比每个人的自由更高的原则，在此意义上，黑格尔提出了由之而理解现实的历史的原则，历史被看作为了自由而进行的永远更新、永不完结的斗争。15但黑格尔历史哲学内蕴着深厚的基督宗教精神，他把“天意”翻译为“理性的狡计”，把基督教终极实现的期待移到了历史程序自身之中，由此，世界在全部历史终结时面临审判的宗教意识与审判在历史程序之中完成自身的非宗教意识巧妙地结合到了1起。卡尔·洛维特甚至说，对于黑格尔来说，历史在本质上是基督之前和基督之后的，只有在作为真宗教的基督宗教的前提条件下，黑格尔才能系统地建构从中国到法国大革命的历史。16由此，在黑格尔那里，基督教的末世期待被转换为历史过程自身的先验目的，这本来包含着1种实践理性的要求。然而，黑格尔哲学本身也因此而面临着历史的开放性进步与历史意义的终结性理解的矛盾的困扰，尤其是自奥古斯丁·孔德以降的实证时代，黑格尔所揭示的历史意义终结很容易被放置在经验的层面上加以理解，先验理性褪色更加强化了黑格尔历史哲学的困境。章太炎就是以实证的态度来审视黑格尔的。这就决定了他用可证实性作为反驳黑格尔的理由。不仅如此，章太炎还以从日常生活出发理解的历史经验与世界经验反对从先验理性出发构筑的历史经验与世界经验，他所选取的反对终局目的的例子，都是发端于日常生活历史经验的。经验与先验的不同视角，固然可以把黑格尔与章太炎在某种意义上区分开来，似乎章太炎的观念并不能成为反抗黑格尔的真正理由。但也应看到，章太炎忧心的是，当个人把自己的生命存在托付给即使是先验层面的终极目的时，他已经卸下了对自己的责任，而转把自己嫁给了1个无法预测的未来秩序。在这种时候，生命面临着的就不仅仅是巨大的风险，而且还有彻底的虚无。由此，他对宇宙存在着自身的目的的观念表示质疑。在5无论中，章太炎云：“或窃海格尔说，有无成义，以为宇宙之目的在成，故惟合其目的者为是。夫使宇宙而无所知，则本无目的，使宇宙而有所知，以是轻利安稳之身，而倏焉生成万物以自蠹。譬诸甘食不休，终生之害。其卒必在自悔，或思得莞华巴豆以下之。然则宇宙目的，或正在自悔其成，何成之可乐？调御丈夫，当为宇宙之忏悔者，不当为宇宙之漂流者。且人之在斯思也，若局形气以为言，清净染污，从吾志耳。安用效忠孝于宇宙目的为？若外形气以为言，宇宙尚无，何有目的？”17宇宙之先在目的的观念，在最为终极的意义上，蕴含着宇宙之第1因（终极因）的预设。在齐物论释中，他通过华严佛教无尽缘起的思想，指出了第1因的虚妄：“佛法立102缘生，前有后有，推荡相转，而更无第1因。”“然此章复破缘生而作无因之论，诚令专说缘生，果能避无穷过乎。说无因者，亦佛法最后了义。”18而所谓无因，也就是无第1因。“大抵近事无有不从因缘生者，惟展转推求，则不得其第1因耳。”19对于第1因的拒斥，针对的乃是进步观念的宗教根源，因为进步学说对于历史终点的设置，分明是为造物主上帝的存在保留地盘。由此，章太炎又把“黜帝”20、“无神论”21作为自己的正面观点，这就彻底瓦解了进步观念得以立身的宗教基础。而在中国古代的治乱的历史意识中并没有作为理念的第1因，历史过程并不没有被引向某种先验的理想，相反，它的关注点总是指向当下的改良，这种改良既没有目的，也没有终点。“治乱的循环”并不是历史过程的规律性描述，而是历史活动指向的两种不同的效用与状态。任何1个行为事件，在具有缘起性格的历史过程中，总是不可避免地以或治或乱的方式指向与世界整体的关联。在“治乱”的表述中隐藏或引生的是治乱的责任意识，这是历史意识的地基，它把关注的焦点指向了每1个具体的历史行为，而不是某种抽象或超验的理念对历史过程。超验的理念或抽象的框架对于历史过程的可理解性的建构无疑具有重要的意义，但是治乱的历史意识却并不企图把握历史的目的，无论是自然的还是伦理的。而这目的、这理念，无疑是进步历史观指向的东西。在宗教基础上确立的进步叙述，其实与以科学与物质为中心语词的现代世界观具有极大的关联。因为，在进步叙述中，不管是上帝，还是第1因，还是终局目的，都承担着这样1个角色，也即它是意义的最终授予者。在这样的框架中，事物只有与它关联起来，意义的获得才真正可能。由此，在进步话语中，隐藏着对存在的如下理解，事物本身并无所谓内在或自身的意义，它的意义来源于历史过程。这样，1个等待着被授予意义而其本身没有深度的世界图景，就包孕在进步话语中。 $False$ 2、进步的幻象与存在者自性的消解1作为意识幻象的进步进化与进步的观念1旦获得了目的论的支撑，它就具有了单线进化论的特点，它反映的是1元线性的时间观念。但是在章太炎看来，“进化之所以为进化者，非由1方直进，而必由双方并进，专举1方，惟言智识进化可尔。”进化是双向的并进过程，单举其中1个方面的进化，其实是1种片面的抽象。章太炎指出：“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影，非有他也。” 22正面的进化与负面的退化，是同时同在的，难以人为加以离析。既然，正负两个方面都存在着进化，那么，进化这个表达也就没有意义了，因为，这个表达本身已经是对于进化两方面中的善的、好的1面的执取，否则就不能谓之进化了。换言之，“俱分进化”的表达已经使得这里的“进化”不再具有“进化”的意义，章太炎仅仅是借用“进化”这个语词，而不是来论证这个语词。换言之，进化本身不再是1种价值，而只能作为1种与退化并存的事实来看待。正是在这个意义上，章太炎说，“进化之实不可非，而进化之用无所取。”23正因为进化概念与价值无涉，所以，章太炎的“俱分进化论”并不是通常意义上的任何1种“进化论”，相反，它是对通常意义上的进化论的彻底解构。事实上，章太炎进1步把进化进步的意识看作是1种发源于主体的幻象：“然所谓进者，本由根识迷妄所成，而非实有此进。”24在这里，章太炎指向了性的正当性根基。进步并非1种实在现象，而是人的意识的幻象。按照这个逻辑，曾经是现代性意识之根本的古代与现代之区分，是否有充分的理据，也是值得思考的。换言之，现代性的叙事本身是否成立，是否充分，也还是问题。对这1问题的回答，将章太炎引向时间意识的现象：“若严密言之，明日有无，必非今日所能逆计。所以者何？未至明日，而言明日之有，即无证验。虽昨日之视今亦为明日，所更明日已多，而今日非昨日，则无比例。故明日尚不能知其必有，离于明日，何进化之可言？此则徒为戏论而已！”25从实证的经验层面，人是在对于现在与未来的观察中，体345 验到进化与进步的。所以，构成进化与进步之前提的是立足于现在（今日）生发的对于未来（明日）的预测，所以，进化与进步的意识中包含着1种面向未来的时间意识。但是，未来是不可预测的，即使是其存在与否也难以预料，在现在发生的只是未来的期待意识，而不是未来本身，不是使未来成为未来的1系列事件。所以，进化与进步所指向的未来，不是未来的实在，而是现在生发的面向未来的意识，但是它仍然是现在意识的构成部分，而不是相反。虽然今日已经成为昨日的明日，但是今日以及已经过去了的无数个今日（它们曾经是被期待的明日）仍然是现在意识的构成形式，或者说是根据现在重新打开的时间意识，只要它们打开，它们在本质上就从属于现在的意识。因此，在时间意识的河流中，明日（未来）始终作为1个未知数而进入现在意识之中，不能确证它的存在，也不能确证它的方向。在这个意义上，以未来（明日）为根基的进化与进步就不能不是人的意识所产生的1种迷妄，或者说，它是人的意识构造出来的1种幻象。2“以力代神”的强力逻辑、文野之辩与自性的退隐章太炎认为，进步与进化观念所支持的“适者生存，物竞天择”的意识体现了“以力代神，以论理代实在”的取向。“以力代神”意味着现代性对于力性秩序的崇拜，把力神化，以力为中心营造秩序世界，而德性等等则成为1种修辞；以论理代实在，也就是用逻辑的法则替代实在的历程，例如，20世纪30年代以后，进化论支配下的书写，其实是把丰富复杂的历史过程简化为简单抽象的逻辑法则，而逻辑法则不过是主体理解事物的逻辑，而不是事物本身的逻辑。现代性的危机就根植于上述取向的危险之中：“既使万物皆归于力，故持论至极，必将尊奖强权。名为使人自由，其实1切不得自由。”26进步观念所内蕴着的“物竞天择，适者生存”、“优胜劣汰”的价值观念，把人类行为引向力性的竞争秩序中，但是在力性的对抗与竞争的秩序构想中，实际上被奖掖的是强权，在此被强化的其实是力这样1个单向度的标准，而这1标准的强化本身却是文明的危机。因为，在这里，人道（人的存在方式）被放置在天道（物理的存在方式）的层面上加以理解了：“且黠者之必能诈愚，勇者之必能凌弱，此自然规则也。循乎自然规则，则人道将穷以自然规则本无与于人道，顺之非功，逆之非罪云尔。今夫进化者，亦自然规则也以进化者，本严饰地球之事，于人道初无与尔。”27自然进化的观念1旦成为信奉的价值（进步），其实已经是把人道降低到自然事物层次上去了，这是1种畛域的混淆，或者说“具体的误置”的谬误。与此相类，杜亚泉也在进步的现代叙事中看到了人道的退隐这1同样的结果。在他看来，“有机界之进化，与超有机界之进化，理法不同，目的不同。世之操生存竞争说者，欲以生物界之现象，说明人类之现象，至使人类社会堕落于禽兽之域，其谬误既不待言”。28杜亚泉认识到，达尔文的竞争观念与其道德观念，相成而不相悖，然而在现代性意识中，“往往视进化论为弱肉强食主义之异名，乃主张强者之权利，怂恿弱者之死灭，于人类社会之道德，置之不顾。”29现代进步价值所支持的是成为强者或先进者的逻辑，而这种逻辑都是在力的层面上展开的，或者是以力为基础的，这样，物理世界的机械力学的法则就被诠释为人与团体的理所当然的存在方式。30于是，本雅明如下的叙述就成了根植于现代性的实事：“没有1部关于文明的记录不同时也是关于野蛮的记录。”31同时，当我们把竞争中的胜出者视为优秀者或先进者的时候，这里其实已经包含着1种抽象的乐观主义。马克斯·韦伯就曾经说：“物竞天择的结果并不1定像我们之中乐观者所想的那样，总是使高等的或者更有头脑的民族胜出。这1点我们刚刚才看到。人类历史上劣等民族胜利的例子实在不少。当1个人类社会出现1个社会组织的原因或者种族特征的原因无法适应环境时，其知识或者精神上的光芒就会消失。”32在中国历史上，野蛮民族对于文化中国的力性征服与文化中国对于蛮夷民族的文化征服，例子就很多，但是，文化中国从来没有被视为比武力征服成功的蛮夷民族更为落后。也正因如此，在被蛮夷部落征服之后，文化中国并没有去把力性的强大作为自己的存在进取的唯1理由，相反，更为深层的文化的、精神的、道德的追求，却始终占据着上风。对历史了若指掌的国学大师章太炎，显然深刻地理解这1点。他业已指出：“胜不必优，败不必劣，各当其时。”33更深1层的问题是：究竟是1种什么关怀支持着文化中国始终保持着精神的与道德的而不是力性的视野呢？在对进步历史观进行反思的时候，章太炎似乎已经触及到这1问题。对于他来说，在异国侵略的现代状况下，就把人文政教的核心指向单向度的富强，这正意味着文化中国所具有的那种关怀的丧失，而那种关怀的意义在于，在力性秩序中，不仅仅关注强力的问题，而更为关注精神道德的问题。但是，在现代情境下，进化论的逻辑却获得了普遍性的认同，而这种普遍认同本身却意味着把目光局限在当下的力性秩序中，于是富强这1力的层次上的要求，对于现代中国发生了主导的作用，而道德、精神与等等人文的东西以及人本身的要求都被纳入到这样1个平台上，围绕着这样1个要求而建立自身。正是在这里，可以看到文化中国之为文化中国的某种东西在现代中国的退隐。事实上，杜亚泉在精神救国论这1题目下也表达了同样的关怀。也许可以从这个视角出发，来理解章太炎的如下洞见：进步的现代性意识形态，乃是“欧洲最浅最陋的学说”，34它有其根植于欧洲的地方性，但若移植到中国，它的负面的作用就应该是1个应该值得注意的课题：“远西1往之论于此土历史贯习固有隔阂。”35在齐物论释中，章太炎进1步阐明了进步思想中以奖掖强权为特征的征伐逻辑。章太炎对齐物论“尧欲伐宗、脍、胥敖”章作了深入的探讨，这1探讨直接针对的就是文野之辩，或者说先进落后的区分。这样1种逻辑按照某1个相同的基点设定了不同存在的等级序列，这种等级序列的背后正是那种从低级到高级、从简单到复杂的进步逻辑。不同文明、民族之间的征伐，所依赖的正当性根据正是这样1种逻辑。“志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”“文野之见，尤不易除，夫灭国者，假是为名，此是梼杌、穷奇之志尔。”36在章太炎看来，进步价值观，鼓励了文野之辩，也就是所谓先进与落后的分别。正是这种先进落后之辩的进步逻辑，应对下述现象负责，这就是“虽践尸蹀血，犹曰秉天之讨也。”37所以，章太炎认为，齐物论尧伐3子章的深刻含义就在于：“小智自私横欲，以己之娴，夺人之陋，杀人劫贿，行若封豨，而反崇饰徽音，辞有枝叶，斯所以设尧伐3子之问。”38换言之，建基于进步叙事的文野之辩，给不正当的征讨提供了看似正当的理由。通过这种奠基于力性秩序的理由，就可以不顾他者的意愿，以先进者或优越者的姿态，而发动征伐，以便把文明与先进赠送给那些在野蛮与落后状态中生存的存在者。1旦根除了自性，进步逻辑也就给现代改造（包括世界的改造与人自身的改造）的观念打开了端口。事实上，进化观念与现代竞争征伐精神的关联在梁启超如下的言述中获得了鲜明的表达：“近世欧洲大家之论曰：竞争者进化之母也，战事者文明之媒也”。39他甚至更为露骨地认为：“夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也；以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也。”40有意思的是，梁启超还把自己的这种观念强加给古人，或者说，他还从古代中国历史给自己的这1观念寻求某种支持。他说，这样1种文野征伐的思想在中国思想传统中可以找到张骞、班超两个支持者当然这是1种“误解”，班超等并没有主张文明的民族应该战胜征服落后的民族，这种思想在古代中国几乎难以发现，这本来是古代中国更为文明的标志。然而，在梁启超看来，却成了中国之耻辱，“虽然，犹有12人焉，斯亦中国之光也。”41在章太炎看来，这种征伐的逻辑本身却表明了，被视为先进者或优秀者的1方是通过征服他者这1行为来确证自己的先进或优秀的，这1确证方式表面上看上去是其特性的推广，而实质上却伴随着其自性的退隐，因为，在征伐与推广中，已经伴随着寻求他者承认的欲望。这里掩藏着的是通过竞争扩张而进步的幻象。章太炎无疑已经注意到了这1随着进化论与进步史观不断被强化的现代性意识，他说：“或云物相竞争，智力乃进。案庄生外物篇固有其论，所谓谋稽乎誸，知出乎争，春雨日时，草木怒生，铫鎒于是乎始修，草木之到植者过半而不知其然。知之审矣，然不以彼易此者，物有自量，岂须增益，故宁绝圣弃知而不可邻伤也。”42只有认识到物有自量，无须增益，也就认识到自性对于真实的生活空间的营造具有基础性意义的时候，改造他者本性的逻辑才失去其容身之所。否则，政治生活就很难避免带着面具的帝国主义逻辑，而帝国主义的逻辑恰恰是以自性的湮灭为前提的。同样，对于被征讨的对象来说，文野之辩及其所蕴含的进步叙事恰恰成为“野”（落后）者在与“文”（先进）者交遇过程中丧失自性的最为深刻的缘由。如果用现代话语加以表述，那就是，文野之辩激发了“后殖民心态”，这种心态使得“野者自安其陋”不再可能。1旦把自身视为落后，那么，追赶所谓的先进者，也就成了必然的趋向。不管是文者，还是野者，都把力性秩序中的胜出作为自己的追求，章太炎有谓“张进化者愈甚，好胜之心愈甚，而杀愈甚。”43作为物理世界存在形式的力性秩序就愈来愈笼罩在人类社会中。在民族的层面上，它培育的是民族利己主义，它把不同民族之间的征伐神圣化。章太炎似乎已经注意到，正是进步历史观支持的力性秩序与文野之辩，导致了把中西两个不同类型的文化形态放置在同1个平面上加以理解的现代意识形态。既然西强中弱，那么，西方代表着新的、先进的、优秀的文明与文化，那么，1方面，西方的现在构成了中国的明天，中国的现在则意味着旧的、落后的。如此1来，中西文化之争就被构想为新旧古今之别。追赶西方、自觉西化，就成为走上先进文明之必然途径。这样，不是自性的保持，而是自性的改造甚至放弃，就成为中国现代性意识的主导倾向。由此而言，进步的神话正是粉碎不同存在者（不同文化）的自性、从而使“野”者主动就范于“文”者框架的铁锤。以上探讨也表明，进步逻辑从根本上鼓舞了现代性的殖民意识。李大钊就曾以明确的语言表示，“动的文明”处在“时时创造，时时扩张，以尽吾民族对于改造世界文明之第2次贡献。”44通过改造世界、促进人类进步为理由，而从事领土与文化的扩张，这正是殖民精神的特点。李大钊借助进步的叙事，要求把殖民精神纳入到民族国家的规划中。事实上，现代文明是1个战争的文明，从军事的战争到文化的战争，再到群体与群体、人与人的竞争，都可以发现1种战争的逻辑，陈独秀认为，作为现代文明之体现的西洋文明以战争为本位，而东洋民族则以安息为本位。45因此，走向现代国家的旅程，就是培育发扬殖民与战争精神的过程。在这里，先进征服落后的殖民精神，可以通过改造世界促进历史进步而获取正当性，而且，不同国族之间的差异，被放置在先进与落后的框架内加以理解，这里已经呈现了1种同质化的、普遍性的线性历史观念，有了这种观念，先进与落后的差异，才成为可以通过人类历史实践而加以克服的差异，换言之，不同的、地方性的世界，在此被作了同1性的理解。以下的发问把我们进1步引向现代性的这种同1性逻辑之中：当章太炎用“以力代神”来描述现代性的时候，成为问题的是，为什么对神的替代是通过力来达成的呢，正如为什么对实在的替代是通过论理（逻辑）来达成的呢？对这1问题的思考必须要追问：力是什么？德勒兹在其解读尼采中说：“力的本质就是与其他诸力相关；并且在这个相关关系中，力才得到它的本质，或说它的质。力与力的关系叫做意志。”46“每1种力无不与其它力密切相关。力的存在是多元的，认为力可以单个地存在简直是1种荒谬透顶的想法各种力在1定距离之内相互作用、相互感应，而距离是每1种里包含的、借以与其它力相互关联的区分性因素只有力才相互关连。”47在力学的宇宙图像中，事物乃是相互关联着、相互作用着的力的整体，在其间，事物对自身的确认与理解被带到与他物的相关性之中，1旦这种相关性缺失，事物就无从确认自己。在这个意义上，力学的宇宙是1个场域，在这个场域中，事物获得了它的与他者的相关性的存在本质，纯粹从自身达成的自我确认，在这个场域中得到了完全的否定。因此，在这个场域中，事物必须通过与其他事物之间的相关性价值谱系进行自我确证。在现代汉语中，“力”与“量”往往联系在1起，形成1个词语“力量”，这似乎表明，力的逻辑也必然是量的逻辑。的确，当力的逻辑把1切都纳入到相关性中去的时候，所有的力都可以在同1个层面上得以衡量了，牛顿、伽利略等人所建立的近代物，是力学，而力学又是通过数学语言来表达的，数学语言意味着同质的、可以在量的层面上进行演算，这1点充分展现了力性逻辑与量的关联，与同质性逻辑的关联。所以，力的逻辑就是“场所”的逻辑，就是相关性的逻辑，就是量化的逻辑，就是不计质性的逻辑。在这个意义上，“以力代神”所揭示的现代性状况就可以理解为，存在者不再从自身与神圣、与自身的1致性，来确证自身的存在，而是从相关性的他者出发，把自身纳入同1性的场所之中。从这个角度而言，力的世界中就不再有真正的平等，因为在同1性、同质化的情况下，所谓的平等不再具有积极的意义。真正的平等发生在非同1性的框架中。“俗有都野，野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃为平等。”48章太炎在“齐物”名义下所表达的平等，不是严复、梁启超所追求的西方现代的平等，“也即不是天赋人权意义上的平等，也不是现代意义上的道德要求，而是1种自然状况：不是人类的状况，而是自然的状况，不是世界的状况，而是宇宙的状况。”在这种状况中，“事物由于摆脱了关系，因而获得了自性。”49事物的自性是在宇宙论的自然秩序框架中得以可能的，它显现的乃是自然正当性的概念。在此，章太炎对于进步观念批判的深刻性已经显现出来，那就是，进步意味着1种历史正当性的框架，这种框架不可能提供事物的自性以及立足于事物自性地基上的平等，而这种平等才是真正的平等。与此相反，作为现代意识形态的平等与自由，通过力的概念，所展现的恰恰不是根源于存在者自性的平等与自由，而是存在者自性之干扰与掩盖，而这1点，正是它敌视真正的平等与自由的内在根源。所以，对于进步的批判，在章太炎那里，更为深层地指向了对于作为现代性进步观念之根基的历史正当性的批判，历史正当性本身包含了1种自我否定的因素，它不是价值的源泉，而是自然价值被掩盖后的1种具有迷思性的补救。而现代性在这种迷思中有其起源。这就是章太炎通过对于进步的批判所引发出来的反抗现代性的“方案”。 3、的放逐与危机的特性1“以论理代实在”：现代历史观的“历史终结症”进步话语不仅仅用强力的逻辑诠释不同存在的关系，由此导致了事物自性的丧失，从而构成了对平等的威胁，而且，它还以逻辑的法则替代历史的法则（“以论理代实在”），从而褫夺真实的历史过程。当然，这1切是通过把未来目的化以消解过去与现在而实现的。在这方面，徐复观对进步历史观的反省尤其值得注意。徐复观并非完全反对进步的观念，他认为，“历史进步的观念，可以说是事实的反映，也是人类的希望和目标，甚至也可以说是历史中最重要的动力。没有进步的观念，没有进步的目标，我相信许多历史中向上向前的努力便会停止。因此，不论个人或团体，都应为进步而努力，这是不应当有疑义的。”50徐复观忧虑的是，对于中国的现代性意识而言，进步意识深入到文化与生活的所有领域，作为1种权力话语而发生决定性的作用。“在文化整个范畴中，却常因进步观念的滥用而反引起许多混乱；这种混乱，必然地会给社会生活以不良的。”51尤其是，进步的意识在现代中国与宗教乌托邦意识、与神学的末世论期待结合在1起。徐复观说：“古代的犹太教、基督教，倡导天国近了；在天国由近了而到来时，人类才有完全而正义的世界。这实际即是把人类的1切希望，都寄托在未来之上。作为此1信仰基底的，也可以说是古典地进步观念的表现。19世纪的孔德、黑格尔、斯宾塞、马克思，都很热切地怀抱着这种思想。但这种思想，正如伯尔查耶夫（N.Berdjajewc）52在其Der Sinn Der Geschichte中所说，这是在现代与过去的牺牲之上所成立的未来的神话。1切过去和现代的人们，都不过是作为进步向未来中的1环，成为进步中的手段和工具。所以伯尔查耶夫便认为进步思想所说的，是在过去的1切与人间的墓穴之上，来建筑为现实之人所永远不能看到的未来的天国。生于此未来的天国尚未到来以前的1切人间与时代，其自身都是无价值的、无目的的、无意义的；这是把有关未来的无限地乐天主义，和有关过去的无限地悲观主义，连结在1起。由此，我们可以了解19世纪末大史学家兰克（L.V.Ranke）所说的1切时代皆属于神的伟大意义。没有这1句话的救济，人生将在进步地历史之流中找不到自己的立足点。”53徐复观在此首先指出了，进步主义的乌托邦建基于1种独特的具有现代意义的时间观念。按照这种时间观念，未来是时间的中心，过去与现在是向着未来而存在的。这就意味着，过去与现在是从未来获得自身的价值与意义的。与那种以现在（当下）为中心的时间意识不同，现在与过去都构成了走向未来的过渡环节。而未来意味着的是理想与完美的实现的可能性，未来的意识正是对于这种实现与完美的期待。在朱谦之的革命中，我们发现了这种期待：“为着将来而有意义，因过去是已过去了，现实，更不成了，所以我们所认为有意义的，除却将来，没有什么！我们意中的生活，正在由黑暗的现在，而跳向永续不断的将来，因有无限的将来，所以有无穷的新生活。”54然而，未来的期待1旦取得了凝固化了的形式，未来就成为摆脱历史与现在状况的方式与途径。这样，未来成了意义与价值的策源地，成为独立于当下的345