[历史学]赵俪生获奖论文戴宏朵.doc

浅论上层在家居士在中国古代佛教中所起的作用 戴宏朵* 作者简介：戴宏朵（1992），女，籍贯湖北当阳，2010级本科生。 兰州大学历史学院2010级历史学类班【摘要】佛教的组成往往有两部分，一为僧伽佛教，二为居士佛教。在中国 佛教的发展历程上，居士佛教，尤其是上层居士佛教显示出了与很 多国家不同的特殊点。本文试图从此点出发，通过三个段落，即中 国上层居士佛教特殊性的表现、上层居士在中国佛教内起到的重要 作用与特殊性所以存在的原因来进行论述。通过透过这些特殊之 处，我们可以了解到佛教文化与中国文化的冲突与融合。中国上层 居士佛教是整个佛教史中一个不可忽略的部分。甚至对于现代社会 来说，居士的作用仍然可以作为课题来思考。对于这些问题的研究， 无疑是极为有趣且有意义的。 【关键字】中国佛教;居士佛教;居士 作为世界三大宗教中的一种，佛教在东方文明史乃至世界文明史上所占据的地位不可谓不显著，其所特具的哲学思想体系亦不可谓不独步于世界宗教之林，于今之日，东西方各种佛教研究书籍汗牛充栋，以中国佛教为对象者尤在其列。佛教对中国文化的影响之巨，早已得到各方认可，在中国与佛教之间的关系中，居士佛教是一个应当，并已经引起人们注意的课题，本文所希望探讨的，正是中国佛教中的上层居士群体。 在印度，“居士”一词并非开始便指向在家的佛教徒。佛说长阿含经中记载：“佛告婆悉吒。有四姓种。善恶居之。智者所举。智者所责。何谓为四。一者刹利种。二者婆罗门种。三者居士种。四者首陀罗种” 大正新修大藏经-第一册第一本长阿含经卷第六第二分初小缘经第一，后秦宏始年，佛陀耶 舍、竺佛念法师译。本文所引藏经均来自佛教藏经电子书库，地址： 下同。箭喻经中有“若刹利姓，若婆罗门姓，若居士姓，若工师姓” 大正新修大藏经-第一册第九十四本箭喻经，译人今失。由此可见，所谓居士最早很可能是指四种姓 印度社会中有四个种姓，婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，贵贱由此四种姓划分。中的吠舍种姓。这一种姓人多以从事商业与手工业为主，拥有财富。也是因此种缘故，佛经中常常把“居士”和“长者”放在一起，即等同于具备财富和地位的人。事实上，在佛教早期发展阶段，也正是这一类在家信徒给予了佛教发展所必要的物质资助，历史上最早出现的能令佛陀与僧众安顿讲法的寺院，如竹园精舍、祇园精舍、鹿子母堂等等都出自居士的捐赠。而且在吠舍种姓中，学佛者数量不小。因此，“居士”这个词语方略带有“学佛者”的含义，但初意可能也只限于那些拥有尊隆地位，丰厚财产，能妙解佛法的在家学佛者。根据佛典，在家学佛者其实自有“优婆塞”“优婆夷”的称呼。而在中国的一方面，“居士”本义也并不与佛教牵涉，礼记中提到“居士锦带，弟子缟带”，韩非子中提到“齐有居士田仲者，宋人屈古见之，曰谷闻先生之义，不恃仰人而食。”魏书·儒林传·卢景裕中也有“其叔父同职居显要，而景裕止於园舍，情均郊野，谦恭守道，贞素自得，由是世号居士。” 中国居士佛教史，潘桂明先生著，中国社会科学出版社，2000年，第1页。 这里的“居士”和佛教的关系并不大。佛教传入之后，这个概念逐渐改变，但原有的含义并未完全消失，至于其词义演变的先后范围则与印度略同而更进到后来，出家人称呼并不信佛者，为表尊重也称“居士”。若列表说明，如下： 古义 演变义之狭义演变义之宽泛义 中国德才兼备而隐居不仕者。具有一定财富、文化、政治、社会地位的在家佛教徒。一切在家佛教徒，具备一定文化的有隐逸倾向者，道家修炼者的自称，或为出家人对一切非出家人的尊重称呼。 印度四种姓的一种，以经营工商业为主，具有一定财富和社会地位的人拥有财富，能够为僧团提供资助的在家佛教徒。具有佛教信仰者的非出家人。所谓居士佛教，是指与僧伽佛教相对应的，由在家居士所住持的佛教。因为居士必依靠僧人以为己师，这两种实际并无明显的界限，在东南小乘佛教广传的地区，居士佛教一直依附于僧伽佛教而存在。但在中国，居士虽不脱离僧伽佛教，其特殊性却表现的十分明显对居士佛教的提出与研究本身便是源于中国 “居士佛教”的提法，至少在近代已经出现，时处国家危难之际，寺院占据土地较多，住持僧伽素质又普遍较低，僧界几成众矢之的，佛教出现较大危机。幸有以杨仁山居士为代表的居士界力挽狂澜，大兴佛教教育，于政界、教界、学界均产生较大影响。而居士佛教在中国佛教史上的特殊作用始成为诸家注意的对象，也出现了不愿依律皈依佛宝、法宝、僧宝而只承认佛宝、法宝的“二宝居士”，20世纪90年代时教界、学界还有对中国佛教未来发展是否应依靠居士佛教的论辩，其影响直至今日。就居士一词的含义来说，在中国佛教中，已有了些微的变化这尚只是皮毛的变化，而其实际的状况更可一观。根据上表中国居士一词的狭义和宽泛义，又有上层居士与普罗大众的居士之分，两者都有其特殊性与影响，而此篇文字则着重在上层居士，也就是一般居士佛教中研究的主体对象具有一定的财富、文化、政治地位、社会地位的佛教信仰者。本文冀图从三个问题探讨中国佛教中的上层居士阶层。 一、居士及居士佛教在中国所呈现出来的特殊性（一），大乘宗派及经典在中国更受重视在早期的小乘佛教中，主要成道的途径，非需离尘出家不可，在家人纵百千努力，不若出家一日。在家出家均可达到最终目标的思想存而不显。直到大乘佛教，虽然同样地赞叹出家功德最胜，同时又极度加大了对在家人有成佛的可能性，甚至有时要比出家人还近于道的强调。因此，谈居士佛教便离不开大乘佛教，居士佛教的兴盛同时意味着大乘佛教的兴盛。在佛教的传播史上，从印度得到第一手资料的国家，多数都接受了小乘佛教的教义，譬如泰国、缅甸、斯里兰卡等国家。中国首先接受的佛教教义，也主要属于小乘，但此后小乘发展极为缓慢并终至衰落，而大乘佛教则在中国开出了最为灿烂的花朵，此是凡少有研究者均知的常识，不再赘述。特别需要提出的是，在大乘佛教经典中，那些叙说非出家人在佛法上也能有所修为的经典在中国流行范围之广，乃至绝不局限于佛教信仰者的情形。 法华经的常不轻菩萨品中描述了常不轻菩萨恭敬礼拜一切僧人、男女在家众，以为“汝等皆行菩萨道，当得作佛” 大正新修大藏经-第九册第二百六十二本妙法莲华经·常不轻菩萨品第二十，姚秦，鸠摩罗什译。通过常不轻菩萨的恭敬，泯灭了原本存在的出家在家众之间的区别，实则提高了在家居士的地位。方便品也大量阐述在家世俗活动不违成佛目的的思想“若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法” 同上，妙法莲华经·方便品第二，姚秦，鸠摩罗什译。而这部经书被中国佛教界奉为“诸经之王”，传讲极盛，到南北朝，研究法华已是中国佛教中专门的学问。中国佛教史上出现的第一个真正意义上的宗派天台宗，所依经典便是法华。另有诸如华严以及叙说女性居士成佛的胜鬘经，同样较为流通。除此之外，最为显著的例子莫过维摩诘经，这在部在中国受到热烈欢迎的经典中，维摩诘居士正是以在家之身不离俗尘而明了佛道。经文开始部分，当维摩诘示现患病时，释迦牟尼佛希望弟子能够探望，而释尊十个最优秀的出家弟子，竟然根据他们以往同维摩诘居士交流的经历认为自己在见解上无法与维摩诘相比，于是纷纷回答“不堪”担负探病之任，不要说在家人的见解竟能远远超过出家人，仅仅出家人去探望在家人的病况这一事件本身就并不常见。经文中显示维摩诘居士的形象是：“虽为白衣奉持沙门清净律行。虽处居家不着三界。示有妻子常修梵行。现有眷属常乐远离。虽服宝饰而以相好严身。虽复饮食而以禅悦为味。若至博弈戏处辄以度人。受诸异道不毁正信。虽明世典常乐佛法。一切见敬为供养中最。执持正法摄诸长幼。一切治生谐偶虽获俗利不以喜悦。游诸四衢饶益众生。入治政法救护一切。入讲论处导以大乘。入诸学堂诱开童蒙。入诸淫舍示欲之过。入诸酒肆能立其志。” 大正新修大藏经-第十四册第四百七十五本维摩诘所说经·方便品第二，姚秦，鸠摩罗什译。这个形象打破了出家与在家生活的界限，在世俗生活中也可无碍地得到诸佛妙法。并且，维摩诘居士还提出真正出家的关键不在于形式而在于心灵。在第三品弟子品中提到他与一群青年的对话，“诸长者子言。居士。我闻佛言。父母不听不得出家。维摩诘言。然汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心是即出家。是即具足。”这就意味着，在家信徒只要发菩提心，即同出家无异，同样能够成佛。 维摩诘经展示的思想，在中国得到了十分广泛的认同。就翻译次数来说，这部经一共有七个翻译版本，从东汉开始，严佛调首便译出古维摩经、西晋竺叔兰有毗摩罗诘经的译本、同时，竺法护又翻译了维摩诘所说法门经、东晋祇多蜜译维摩诘经、此后支谦翻译为佛说维摩诘经、姚秦时鸠摩罗什译出维摩诘所说经、一直到唐玄奘时，又有说无垢称经的译本出现。关于此经的注疏更是不下几十种。如此多的传译次数与注疏多少说明了它的地位。中国寺院中沿用至今的“方丈”、“香积厨”等名词均来自此经。各石窟中，根据此经所创作的壁画多不胜数。维摩诘居士的形象也经常作为出家法师对弟子讲法，或描写自身对佛法感悟的引用。释皎然便曾引经中典故说“天女来相试，香花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归”。在家佛教信徒中，谢灵运因读维摩诘经中的十个譬喻，而为每一个譬喻各做了一首诗颂，孟郊有维摩诘经赞传世，如王维、白居易等人的作品更经常有维摩诘的影子，王维字摩诘便是根据此经而来。稍后出现的苏轼，文章中第一次提及佛教便是凤翔八观中的“今观古塑维摩相，病骨磊嵬如枯龟。 乃知至人外生死，此身变化浮云随。 世人岂不硕且好，身虽未病心已疲。此叟神完中有恃，谈笑可却千熊罴。 当其在时或问法，俯首无言心自知。” 本段诗句均引自<维摩诘经>与中国文人、文学、艺术，王志楣，载于1992年01期中华佛学学报极摹自己对维摩诘居士的向往。嗣后愈为浸淫佛法，无论是引用还是创作都经常与维摩诘经相关，例如“乐全居士全于天，维摩丈室空翛然。平生痛饮今不饮，无琴不独今无弦”“殷勤稽首维摩诘，敢问如何是法门。”等句都是如此。在非佛教信徒中也是同样，魏晋时期，名士风流，清谈之中常以此经为题材相互应答。鲁迅指出“晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是论语和孝经，二是老子，三是维摩诘经。” 淮风月谈·吃教，鲁迅先生著，人民文学出版社，2006年。有唐一代，诗歌独盛，被称作诗圣的杜甫以儒家思想为人生依归，可他于一首送人省亲诗中写“虎头金粟影，神妙独难忘”（维摩诘亦称金粟如来），在诗歌别赞上人中又写“是身如浮云，安可限南北。”全然不加改动地援引经中第二品原文。思想上偏于道家的李白也说“湖州司马如相问，金粟如来是后身”，把自己当做维摩诘的后身。李商隐则写“维摩一室虽多病，亦要天女做道场” 以上诗句均引自唐代文人与维摩诘经，张海沙，载于2010年01期文学评论以为从维摩诘那里可得到莫大的安慰。宋元以降，戏剧发展，维摩诘的形象又渗透在了戏曲与舞蹈中，近代京剧梅派的名戏天女散花创作基础便是经中典故。从这部经典的流行中，无疑能够看到不出家而成道，不离俗而脱俗的居士思想在中国所占据的特殊地位。（二），中国居士与僧众的地位差距较他地区更小尽管佛教宣称众生皆可成佛，但并不意味着在教团内部没有等级的分别。出家僧伽是令佛法得以代代相传而不湮灭的住持者，也是皈依戒的传承者、授予者。一个在家佛教徒，最低限度需受持三皈戒，即“皈依佛皈依觉、皈依法皈依正、皈依僧皈依净”。也就是说需承认一切僧众是自己的老师。皈依过程中，除去个别情况可以破例，否则必须有僧众的见证与传授，才能够算作得皈依戒。基于此，居士对于僧众特别予以恭敬，不把自己放在与僧众同列的地位等情景也就可以想见。然而，在中国佛教中，虽然这种恭敬同样存在，上层居士与出家众的差距却并不算大，这固然是因受到了大乘佛教思想的影响（例如上文所说的维摩诘经中，维摩诘居士便给予出家众教导）与居士在中国佛教中拥有特别影响的现实所导致，也可作为中国上层居士特殊性的一种表现。对于中国的僧人来说，虽然同样有指导在家居士的教师身份，从实际上看往往是亦师亦友式的交往。即便确实被皇室贵族奉为讲经的老师，僧人们恐怕是当然的无法真拿对待弟子的态度去对待有帝王身份的在家居士。而对于一般的上层居士也常是如此。魏晋时期，慧远和尚集僧俗大众在庐山结社共同修行，对在家居士道友相称，在与刘遗民相交的过程中，往来书信中有“君与诸人，均为如来贤弟子也”（广弘明集）的话，语气极为客气。结社修行的目的是往生净土，而发愿文并不由这位发起的僧人写作，却交给了这位在家的居士。而刘遗民读到另一高僧僧肇的般若无知论作出的评价是“不意方袍，复有平叔。” 中国居士佛教史，潘桂明先生著，中国社会科学出版社，2000年，第151页。不曾想到在出家人中，竟然能找到像何晏何平叔那样的人物。这一评论虽属赞美，实则语气并不像一个学佛的在家居士赞叹出家人的恭敬。宋时苏轼与佛印禅师相互问答的一则传说里，苏轼问佛印禅师自己看上去想什么，得到了像佛的回答。而他给佛印禅师提出的同样问题的回答则是像一堆牛粪。这个回答在问答中是落了下风，但仅就其本身来说，未免是属于朋友之间才出现的诙谐取笑的语气。另一个传说中则有苏轼嘲讽禅师“不毒不秃，不秃不毒”的记载。这些故事虽不能确信，但五灯会元指月录中都有两人相交的明确记载，杨慎的画品中也记载了二人的机智问答。此则故事出现较早，其内容绝不会太过偏离与当时僧人同上层居士的相处情况。更为确定的一则例子记载了一个女居士负责供养一位僧人，试图检验这个僧人的修行。“一日令女子抱定云。正与么时如何。主云。枯木倚寒岩。三冬无暖气。女子归举似婆。”结果妇人认为和尚在佛法上的修行并不到家，于是干脆把僧人赶了出去。“云，我二十年。只供养得个俗汉。遂发起烧却庵。” 大正新修大藏经第四十七册第一千九百九十九本密庵和尚语录。这一举动绝不符合居士应尊重僧人的规则，由一个在家居士来给僧人举行“考试”，没有合格的情况下还给予了惩罚，而叙说的僧侣也丝毫没有指责的意思，只是举出此事令弟子领悟“考试”何以没有通过的原因。禅宗中还有一位著名的庞居士，在他与齐峰禅师的一次斗机中，齐峰禅师最后笑着说“是我拙，是公巧。”而庞居士抚掌说“平交”，另一次的斗机则以庞居士说“草贼大败”为结束 庞居士研究，潭韦先生著，四川民族出版社，2002年，第97页。庞居士佛法修为极高，被称为“中国的维摩诘”后世许多僧人都举他的事迹来教育弟子，有些还把赞颂庞居士的颂放在“赞佛祖”的系列中，僧界对他的重视可见一斑。此外，居士的的地位较高还可从居士传记的编写上看出。两宋以前，居士事迹在文字上的流传，尚没有独立的，而散见于各佛教书籍，对此宋朝僧人正受表示了不满“夫灯之明，等及一切，初不择物而照。何独收于比丘，而遗于帝王公卿师民道俗耶？” 庞居士研究，潭韦先生著，四川民族出版社，2002年，第235页。并主动编纂了收录居士事迹的传记，后来如居士传、居士传灯录述说居士事迹的书纷纷出现。这也是居士在佛教中受到重视的一个体现。在这些事例中，无不包含了居士与僧侣平等的趋向，居士与僧人，虽理有分别，实际在中国佛教中未必是全部属于上下分明的情况。而这确实说明了中国居士佛教的某种特殊性。二、 上层居士在中国佛教中呈现的重要性佛教传入中国的过程，也是一个不断调整自己以适应中国国情的过程，正是在这个过程中，中国最终选择了一种“适合自己的佛教”，无论中国文化的发展还是佛教文化的发展都因此得到了促进。但我们还必须考虑到，说“选择了适合本国传统的佛教”必须建立在一个基础上，那就是中国确实接受了佛教文化。中国何以能够接受而不是鄙弃？又何以能够突破重重障碍，在文化的层面上真正接受这种外来宗教文化？ 在我们谈及佛教能被中国接受的原因时，经常被提及的有诸如由于“在民众需要佛教安慰，政府支持佛教的同时，恰好涌现出了大量的高僧。”“佛典的大量翻译带来了佛教的繁荣。” 对于佛教在中国传播过程中的几个问题的浅析，潘晓凡，载于2010年01期黑龙江史志。或者“它给予了广大的在痛苦中的基层民众一种安慰。” 佛教的传入与中国人的需求，宋志明，载于2009年09期太原师范学院学报。以及“佛教文化恰恰拥有中国原有的儒家文化所缺少的，道教文化又难以与之相比的对宇宙、生死的哲学思考。” 但笔者看来，这些意见仍是不完整的。 首先，第一点本身便存在问题，僧人的来源是世俗社会，高僧的来源也是世俗社会，中国本土高僧在佛学上能有所成就，则他们的才能，移于任何一种学说未必不能成一家，只是他们根据兴趣选择了投身佛教而已；印度的高僧，之所以能在中国出现，乃是因为有允许他们出现的环境条件。佛经的翻译，虽始于外来传教的外国僧人，但后来大量的传译主要还是借助了中国僧人的集体努力，倘若佛教在中国根本没有市场，仅靠外来的少数杰出僧侣的力量，译经辉煌的成果还是无法出现的。总之，高僧的涌现和大量经典的翻译，正是佛教被中国文化接受的结果，这种涌现反之又大大推动了佛教文化的融入，但决不能成为决定性的因素。 就第二点来说，中国文化中，宗教文化的发展确实有所欠缺，而在种种能够给人以安慰的事物中，无疑以宗教最为有效。但另一方面，这并不足以说明佛教的影响力为何如此持久。基层百姓，匹夫匹妇贩夫走卒之流，在需要得到一种精神上的安慰时，着眼点只在某种精神是否能够给予慰藉，而并不从深层次考虑、择选这种精神。在民间自发建造的庙宇中，各路神灵只要有保佑的功能，便都可被放在一起祭祀。那么，当其他的宗教文化：基督教（景教）、伊斯兰教、婆罗门教等传入中国时，他们的神灵同样能够有此种作用，甚至相比较佛教而言还要更有优势 按照佛教的教义，并无一神或一佛造此世界，也并无一神或一佛能够赐予什么，“福”需自修自求，而“修”与“求”又需功夫绵绵不断，且强调最终的目的不过觉悟。但如有一造物主可以依靠的宗教，就常人心来说，更易接受，其经典、仪式等若不深学，亦不如佛家复杂。，却始终不能与佛教传播范围相比。是因为传入时间早晚有别，晚传敌不过早来么？然而2002年在江苏徐州发现的一批东汉元和三年的画像石上，明明的刻有圣经故事与早期基督教的图案！佛教东传也不过是在两汉之间。是因为那些宗教文化因诸如不许拜君主，拜祖先，烧纸钱等戒律违背了中国文化，因而不被民众接受么？那么传入之初的佛教文化，岂便不违？若说唯有佛教向儒家文化进行了一定妥协，那么这种妥协又为何独独出现在佛教身上？仅仅是因为传教者的选择不同么？所谓妥协无非两种，一是在哲学文化上的融合，但以伊斯兰教为例，传播时也试图以教义比附儒、道，天方正学中说“罕格真一之元，儒称乾元，谓乾曰天皆罕格真一者也 者， 之真一气。气著而理隐者也。 者， 之著，此两仪，形著而气隐者也” 易学话语与伊斯兰教中国化，问永宁，载于2010年06期周易研究。这是试图用易学的语言来解释教义。因此种试图而写的著作极多，不能全述，然而这种努力效果仍不能与佛教相比。另一种妥协是在民众的生活上融合，若说是因为神职人员不欲进行此种世俗化而没有此种妥协，则在今日中国社会，笔者也曾听说过乡村之中，有把耶稣像、十字架与祖先像、观音大士、财神等放在一起礼拜的例子，甚至也亲耳听过一个小教堂的主管人员“之所以来到教堂，是上辈子与上帝有缘”的说法 此说是在北京一个远郊区县的小教堂的负责人员嘴中听到，并有“此世得信上帝，则下辈子康宁”的说法，因基督教中有后世之说，无法完全肯定这句话所说的“下辈子”是指轮回转世而言还是后世而言，故未引。但在北京的远郊区县尚且如此，其余村镇情形可推测而知。在基督教义并不需要特别改动的今日如此，则古时情形亦可做推测。这种从下层民众所控制的“妥协”又何曾真受宗教经典乃至其神职人员的影响？综上，所谓基层民众的接受虽不可被忽略，但并不能成为中国接受佛教的最主要、最根本的原因。因这种“接受”并没有一定的条件，其中变量太多，况且又远远尚无法达到文化层面。 就第三点来说，佛家拥有的哲学思考确实是中国原有的文化中所缺少的，而佛教哲学可以说极为复杂，即便是公认最简单的念佛求生净土的教派分支，对念佛、净土的定义也有非常形而上的思考论述。这些哲学恐怕并非一般的宗教信仰者有能力学习事实上中国佛教史中，修行法则也确实是愈向后愈偏简离繁，然而此种世俗化问题并不在本文探讨范围内甚至可以说，这套复杂的哲学体系完全可以成为阻挡佛教大范围传播的障碍，可是事实情况却并不尽如是。佛教哲学的渗入，成为其融入中国文化的一个体现。也唯有当佛教与中国原有精神真正在文化的层面上得以融合时，其广泛的传播或世俗化才有了基础。只考虑到这种现象而忽略了促成此现象的主体，无疑是不大明智的。诚然，佛教能在中国发展、扎根，与佛教自身有关，与佛教传入时统治者的需要、民众的需要有关，与高僧大德的努力都有关系，单独说任何一方面都是片面的，但本文既从居士方面进行论述，所主要关注的也是上层居士在这种有条件的接受中所起到的作用，正是他们在佛教传播，生存的过程中起到了不可忽视的作用 相关的论文中经常提到居士在中国佛教发展史上的护教作用，但笔者认为护教的概念具体包括了上层居士在佛教兴起时进行护持，佛教面对障碍时著作辩护，佛教遇到危机时努力复兴等活动。兴起时的护持莫过于帝王力量，即第一点说明，著作辩护多以佛教概念与中国原有文化进行比较、附会，是令佛教文化中国化的过程，即第二点说明。唯遇到危机时的复兴活动并未于文中提及，此点十分重要，但最显著的例子有二，一在明末，二在民国。明末时期的改革牵涉到佛教大众由禅入净的选择，本来念佛求生净土法门被认为是下层民众所学，而彼时上层居士均离禅趋净，欲行说明则涉及过广，不得已而略。至于民国时由居士发起的佛教复兴运动已非本文论述的范围。因此未按护教观念进行说明。现列如下两点。（一）依靠政治地位护持佛教发展的作用这种力量的展现，是对作为高级官僚、贵族，尤其是帝王的上层居士而言，他们作为统治者，信仰固未必全出精神的信服而或有利益的考虑，但无论如何，在中国，宗教的发展一旦脱离了政治力量的支持便举步维艰。中国早期佛教中心在徐州地区出现，决定因素是受封地在此处的楚王刘英奉受佛法他也是第一个在历史留下了明确文字记载的居士。历史上，两汉禁汉人出家，三武灭佛，嘉靖崇道抑佛等政策都直接导致佛教势力的低谷。释教兴衰，常系于帝王之一念。对这一点，传法僧们同样有着充分认识。道宣法师便说过“佛不自佛，唯王能兴”“流行于今不绝者，实荷人王之力也” 乾隆大藏经第一千四百七十三部广弘明集第十卷。以统治者之身份作为居士大兴佛法的最明显的例子存在于南北朝时期。南北朝时期是中国佛教史上最为重要的一段时期，以此为起点，佛教得以广传。在此之前，中国人出家被严令禁止，桓玄的答王谧书中写：“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡。” 佛教征服中国，（荷）徐理和（Erich Zurcher ）先生著，江苏人民出版社，2005年，第71页。佛教仅限于一个小圈子内而无法令广大民众接触了解。汉后战乱多起，民不聊生，才有百姓突破禁令接受佛法出家，但战乱之中，这些僧人往往横被杀戮，生存极其艰难，。只有当统治者们转变态度的时候，佛教的命运方现转机。而在这一段时期，诸如三次舍身布施为寺院收集了大量赎身钱的孝武帝一类自不用说，那些并不太以奉佛出名的贵族皇室居士奉佛的记载也可以列出一张长长的表。以五个地位较高的人为例 资料来源于中国居士佛教史，潘桂明先生著，中国社会科学出版社，2000年，第75页第88页。： 人物 相关记载晋武帝司马炎（西晋）大崇佛寺，广造伽蓝中山王司马耽（西晋）城南四十里幢幡迎经侍中荀公曾（西晋）于洛阳造金像菩萨十二身，都人竟集瞻礼简文帝（东晋）重请讲放光经，开题大会，帝亲临幸，王侯公卿，莫不毕集将军王恭（东晋）不闲用兵，尤信佛道，修营佛寺，务在壮丽 从表中可以看出，一个身居高位的人奉佛，扬佛的活动的影响面总要大一些，尤其是作为皇帝，对佛教的护持不用说是能够让更多的官僚、百姓得以接触佛教，并表现出一种尊重的态度的。像后秦姚兴那样的居士君主，更是通过迎请鸠摩罗什法师译经为中国佛教作出了卓越的贡献。毫无疑问，这些上层居士，特别是帝王对佛法的信奉与提倡最终让佛教在中国站稳了第一步。最终“佛化被于中国，塔寺形象，所在多计。”“佛经流通，大集中国，僧尼大众二百万，其寺三万有余” 中国古代佛教势力发展变化中的皇权因素，黄修明，载2011年01期齐鲁学刊。（二）依靠自身文化力量加速佛教中国化的作用如前所说，佛教在传播过程中，面对着一个问题，即如何能够真正的融入中国，如何把佛教教义变为中国人文化心理的一部分。不管是传教初期僧人们用老庄之学的名词解释佛教概念的“格义”，还是高僧们试图对佛教能够辅佐统治者治理天下这一事实的阐述，无非都是面对这一问题，传教者们给出的答案。上层居士同样给出了他们的答案。但这有两种情况，自觉的抑或非自觉的。自觉的情况，也就是试图以儒解佛，以佛教的新精神，比附中国的传统文化的情况。这种情形的出现，开始大多只是希图通过说明佛家拥有和儒家相同的社会功能反驳排佛者的言论而求得统治者的支持，但此过程不可避免的使佛教与儒家文化得以融合。东汉末年的一位士大夫居士为了反驳“世俗之徒”以信佛为背五经向异道的批评而写作了有名的牟子理惑论一书，在书中大量引用儒、道之言来为佛教辩护。如书中首先承认“天道法四时，人道法五常。”然后说明通过学习佛法“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身”，因此佛法与儒家的目标是一致的，又说“佛乃道德之元祖，神明之宗绪，佛之言觉也，恍惚变化” 中国的佛教，潘桂明先生著，商务印书馆，1997年，第20页。用道教方术的语言去解释什么是佛。试图会通三家以求佛教被接受。南北朝时颜之推在颜氏家训中提出：“内外两教，本为一体仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”以儒家五常比附佛家五戒。明朝洪武年间的宋濂以笃信佛教的大儒闻名，提出了“儒释互补论”与“儒释一贯论”，其说儒释互补，以为佛教可佐人主一类，内容及作用与前人基本无异，但其说儒释一贯，试图用传统的气一元论和心性说在学理上说明、协调儒释道一致性。所谓“为东鲁之学者则曰：我存心养性也；为西竺之学者则曰：我明心见性也。世间之理有出于一心之外者哉觉之则为四圣，反之则为六凡” 明代佛教与政治文化，周齐先生著，人民出版社，2005年，第184页。在整个明朝及后来都有很大的影响。像这样的比附会通，僧众们未尝没有做过，但与僧众不同的是，处在世俗社会中的上层居士日常离不开儒家的一套，有时在儒家学问上能自成一家，人际关系上与单纯以儒学为依归的官僚、贵族也比较接近，不会仅仅被视为佛教的代表人，例如宋濂就在信佛的同时于儒学圈中占一席之地。他们在世俗的地位与在儒学上的成绩既被一般儒者所认同，其所作出的努力效果恐怕更为显著，正能真正促进了佛教与中国文化的融合。不自觉的情况，即指一种潜移默化的情形。上层居士无论是否拥有政治、经济地位，文化素养都是或多或少具备的，有些还属于“文化的把持者”。宗教信仰对一个人的影响涉及方方面面，如果信仰者在经史、诗文、艺术方面有才能，其论述或创作带有佛教的因素是十分正常且自然的他甚至不会刻意地去试图运用。倘若他确实拥有杰出的才能，在当时的文化圈子中有着较高的地位，在他的创作中出现的佛教文化因素很可能在相互的学习、交游、唱和中传染到他人，乃至一整个圈子，并给后世的创作者带来影响当然，这一点僧人未必不能做到，但居士在世俗中拥有的交流圈子要远远大于一个僧人的而这便能使得佛教的许多概念、精神成为一类文化符号固定于中国文化中，从而极大地促进了佛教的中国化。这类事情在整个中国历史上屡见不鲜，前文中曾提及维摩诘经的流行，维摩诘居士的形象的大众认同便经历了这样的过程，此类事情足可以写出一本书来。因此此处但举号称“诗佛”的王维为例。他在诗歌创作上的主要成就是山水田园诗，在描摹自然风光时静谧恬淡，笔墨闲逸，作诗极受佛教意境影响，如“一兴微尘念，横有朝露身四达竟何遣，万殊宁可尘”（与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首）等直接以佛语入诗者，更有虽无一字着佛但佛理禅趣盎然的“行到水穷处，坐看云起时”（终南别业）“涧户寂无人，纷纷开且落”（辛夷坞）等诗。而王维的作品对后世影响较大，即使仅仅想要对他的诗歌进行鉴赏，便不得不考虑到佛教禅理的因素。王应麟评论他说“五言绝之入禅者读之身世两忘。”杨巨源则写诗评论“扣寂由来在渊思，搜奇本自通禅智。” 中国佛教文化史，孙昌武先生著，中华书局，2010年，第2036页。何况初学诗者，绝不会绕过王维的诗歌，这一点意识在小说中都可找到痕迹距唐有近千年之遥的曹雪芹写红楼梦中香菱学诗一节，还要让黛玉在教导香菱时，说出只管先读王维诗的话来。可以推测，后世学他写山水诗的人，也会有援佛入诗的企图，至少不能对佛学一无所知，则佛教的融入中国之趋势便可见一斑了。三、 上层居士所以有如此地位的原因前文所阐述的特殊性与重要性两方面，实则是相互作用的，重要性既是特殊性的原因，也可以说其本身是特殊性的一部分。总而言之，便是上层居士在中国佛教里占有了不一般的地位。而他们有如此地位，绝不会毫无理由。述说他们得占重要地位的意义，也不能不提及其原因。就笔者来看，原因有三。 （一）事实上的政治体制与政策所限当佛教传入中土大地的时候，中国中央集权大一统的模式已经被固定了下来。动乱分裂的时候少，安定统一的时候多，即使在动乱分裂的时候，诸家拼死逐鹿，也未曾无人带有扩地乃至统一华夏的共识。在这样的政治模式中，以皇帝为核心的统治阶层的力量是最重要的力量。宗教要想在中国维持，必须要取得这些人的支持，尤其要试图取得皇帝的支持。所谓“不依国主，则法事难立。”佛门僧人从来没有摆脱过皇权对他们的支配，从来没有超越于世俗政治而存在。面对那些以佛教为信仰的皇帝，即“居士皇帝”，或者“居士贵族”，僧人们也同样不能不小心翼翼，心存恭敬，在教理上僧人的地位高于在家人，在事实上却是这些皇室居士们的地位较高即使他们主动表现出十足的恭敬。这种情况拉近了僧人与居士的地位距离。面对那些并不信佛的皇帝，传教者们尤其要绞尽脑汁证明佛教的传播能够带来某种好处，以避免因一道诏书佛教便遭遇灭顶之灾的事情，除此之外，还要设法应付那些排佛的大臣如果皇帝信仰佛教，这类反对的声音会减弱许多。于是信众们一方面要尽力结交贵族以求支持，一方面要著作反驳排佛意见并申明信佛的种种好处。在此过程中，僧人与皇室贵族的交往往往带有攀附的味道，明朝的佛教管理条例中有两条“敢有交结官府，悦俗为朋者，治以重罪。”“不许具僧服入公厅跪拜敢有连僧服跪公厅者，处以极刑。” 明代佛教与政治文化，周齐先生著，人民出版社，2005年，第130页。从文字中可知当时僧人对待贵族官僚的态度。今日之东南亚地区，出家僧人对父母官员均绝不作礼，而当时的中国，僧人跪俗却要特别提出禁止了。而本文已经说了僧人在护持佛教中因自己身份带来的种种不便，居士在这样的工作中的贡献往往更大。则上层居士较受重视，受重视的程度愈高，与僧众的地位差距也就愈小。还有一点要说明的是，中国多数朝代规定僧人无需缴纳税赋，无需服劳役军役，因此当下层民众觉得难以忍受生活时，便往往通过出家来进行逃避，他们在佛学上并无素养，出家后的行为也未必符合一个僧人的形象，因此僧界的景象，已不复像释迦牟尼时那样的为人所尊重，这也是中国上层居士有时并不能像经典上所教导的特别尊重僧人的一个原因。（二）中国传统儒家文化的深远影响中国自汉以后，始终以儒家为主流文化，而佛教与儒家从相遇以来便争论不断。儒家文化重视“忠”、“孝”，重视君臣关系与家庭关系，重视一种学说所带来的实际好处而不大关注精神世界，这些与以离俗、解脱为人生最高目的的印度文化迥然不同。佛教传入后极被人所诟病的，无非是这些与儒家文化相冲突的地方。且来看看外界对佛教的种种批评：“率土之民，莫非王臣，而以向化，法服便抗礼万乘之主，愚情所未安。” 佛教征服中国，（荷）徐理和先生著，江苏人民出版社，2005年，第329页。这是批评佛教戒律中出家人不向皇帝作礼，不尊重皇权的话。“未尝闻能令主上延年益寿，上不能调和阴阳，下不能修粮绝粒，呼吸清醇，扶命度厄，长生久视靡费而无益”“先圣有言，未知生焉知死。而令一生之中困苦形神皆是管见，未体大化” 同上。这是批评佛教形而上的哲学思考不能带来实际利益的话。 “今其法曰：去而父子，禁而相生养之道。其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也。” 韩愈原道。这是批评佛教僧尼毁发辞亲完全有悖于人伦的话。 中国的佛教，不得不在这种种根深蒂固的思想下求生存，因此必然有所改变。佛教中的小乘宗派较为重视戒律，推崇出家，而大乘宗派思想却较为调和，以为只要对众生有益，违反一些细枝末节的戒律并不算什么，向君主礼拜更不会带来实际的损害；只要确实拥有菩提心，便有成佛机会，出不出家只是形式问题。因此，不违君主权威，推重居士的大乘思想的流行也就在意料之中了。另一方面，中国信佛的民众，首先受到的影响来自于儒家，而儒家的潜移默化从一个人出生便已开始，楚材曾在楞严外解序中说“吾儒中喜佛乘者多矣，具全信者鲜矣。” 中国居士佛教史，潘桂明先生著，中国社会科学出版社，2000年，第697页。所谓不能具全信者，就是指居士们无法离开儒家思想而全奉佛法。往往有很多在佛法上造诣极深的上层居士，并不选择出家的道路，也并不甚劝说他人走向出家之路。而亲近佛法又不信奉的下层民众，往往赞叹在家学佛的居士们是“心善”，而并不大待见出家的僧尼。至于说像印度那样几乎是全民的尊重出家道人，把出家人放在一个特别高的位置上，在中国根本是不可能的事情。这些都可以成为导致在家居士的地位相比原始佛教中的情况远远高出的因素。（三），上层居士对佛教的需求更为深刻第二节 中说到了上层居士在佛教发展中起到的特殊作用，有作用的基础，是上层居士阶层首先有对佛教的需要。统治阶级因需要维持统治需要佛教的情况不再多说，所需要说明的倒是一般士大夫阶层对佛教文化的需求。中国的士大夫阶层，在佛教未曾传入中国以前，所接触的文化主要是儒家和道家。这两种文化对出世与入世的态度如何呢？儒家文化以强调入世为主，偶及出世是“穷则独善其身”道家则完全以出世为宗旨，这样，在出世与入世之间存在着一条鸿沟。佛教文化，特别是大乘佛教文化却与此不同，不反对入世，但入世的活动应带有出世的超脱，鼓励出世的精神，但出世的最终目的是给予一切众生安乐一个十分入世的目的。在现实生活中，士大夫阶层既然参与政治生活，总会遇到种种的挫折，在身心两疲、气沮神伤的时候，要求他们一直保持着儒家完全进取的精神是不可能的， 仁义天道的倡导，难以像宗教那样在最困苦的时候带给人精神慰藉。但