《三句击要》释义.docx

三句击要释义三句击要释义 主讲：班玛德勒仁波切 整理：蒋央卓玛 地点:新加坡顶礼上师如意宝！ 顶礼菩提心胜宝！第一节 顶礼 在此将圣者室利王之殊胜教法，三句击要之句意尽力总结统摄为一，而分为前善初义，中善正行义，后善终结义三个部分。首先，讲述第一部分-顶礼上师！ 要认识大圆满觉性有三种方法，第一种“闻思之见规”，第二种为“窍诀修持规”，第三种为“加持转移规”。在这里大圆满自宗所用的方法，就是第三种“加持转移规”我们应该知道上师为一切三世诸佛总集之自性，并应以猛烈的信心，恭敬受持四灌顶，而后将上师之心与自心相融。依于此种方便而使上师意相续之成就转移到自相续之中的方法，就是我们应该精勤修持的方法。此外，无论三世诸佛之悲心与加持有多么迅猛，如果不依靠上师善知识的话，也是不可能获得大圆满甚窍诀当中所开显的，证悟之方便的。 “能表比喻上师”指的是具足色身头手等，以体相而显现的，并给予灌顶，讲法，开示窍诀的上师。特别是指，指受本来住于自身的原始胜义菩提心之本智，及其无作赤裸之自性的上师，这样的上师被称作三恩上师，应对其进行顶礼。如是，“所表胜义上师”则为住于肉团心中央之法性光明原始智，应依上师之窍诀而得以证之，此即无胜义之上师。若能现前此所表胜义上师而做行持的话，即所谓“具持甚深究竟见之顶礼”。第二节 正文一 概述1,概述之正体 见者广大浩瀚也修者智悲光明也行者佛之苗芽也总的来说，依靠捷径光明大圆满者，若欲以即身，既生成佛之方便是什么呢？其为同时不离“见”，“修”，“行”三者，然后才能于此基础之上现前究竟之果。因此，若结合近传之三种传承上师名字之含义而讲述“见”，“修”，“行”三者的话所谓的“见”，应该是怎样的呢？一切轮回涅槃万法都收归于唯一的觉空明点界之中，且其包纳太虚！ “见”为如此之广大。于如是广大之见的妙力中所生起的一切轮回涅槃浩瀚无边之显相，皆为无碍，清明，无有混杂而生起的，虽然有轮回涅槃之显相生起，但无论是轮回还是涅槃都于本觉法身大平等界中未曾动摇！所应修持之见正是如此。所谓的“修”是怎样的呢？无碍通达一切万法之实相，胜义菩提心，广大法身等真实义的如所有智，与无有造作，任运自生的，对一切于此未悟众生的大慈悲心，二者双运，缺一不可。那么，像这样如同太阳一般的如所有智-了然观见自性本觉之胜观；与如同太阳光芒一般的-对尽所有众生之无缘大悲，此二种相应法双运而修，即是所谓的“修为智悲之光明”。那么，“见”，“修”，“行”三不可分当中的“行”又是怎样的呢？所谓的“行者佛之苗芽也”，就像于苗芽中可以广泛地生出茎干，枝叶，以及果实等等一样，以此将佛子比作苗芽；修习菩萨六度之道比作茎干；如同枝叶和果实的菩提分证之果法以及四身五智等则能自然无作任运而生。总的来说，等引之自性本觉种种资粮本来圆满，故而六度之一切功德，也就自然圆满：何也不执为布施，何也不贪为持戒，何也无惧为忍辱，不勤为精进，安住原始本觉禅定，觉性自生之智慧，此六者本自圆满。以此觉性之力，在后得行道之时六度自然而生起，则佛之苗芽-菩萨之万行均为本觉智慧之助伴。如果将“见”，“修”，“行”三者与三种传承上师的名字结合而宣说的话-诸佛心印意传为隆钦冉坚尊者，持明标传晋美朗巴尊者，补特伽罗耳传为佛苗芽尊者。此种整理解方式阐明亚科夏扎仁波切的笔记中。其他，依上师丹巴的教言，则是将“见”，“修”，“行”三者与三位上师之特点相结合而宣讲的。例如：“见”，如同印度的极喜金刚与藏地的隆钦冉坚二位尊者之见一般，为所有见中之巅峰。“修”呢，则和晋美朗巴尊者一样，尊者不分昼夜无有懈怠地修持，而使由修持所生之智慧界不断涌现，虽然未曾学习过五明等学问，但都无碍通达了，这是因为尊者修持等引之殊胜结果。“行”呢，应如上师扎查玛一样，于一生中任何细微的堕罪，过失也没有沾染，并且菩萨六度之行达到究竟。以上即是结合这三位上师之特点而作的讲解。2，附带讲述具缘者之功德利益若能如是修持故即生成佛具可能如上所述，若能于内心中真正舍弃此生世间的一切事业，而依止僻静山林，于见，修，行三者不离不弃，全力以赴，将全身心都投入于修持当中，同时具备上等的精进与上等的信心，并且是具有宿业的有缘者的话，在即生解脱于本净基界之上而获得佛果是有可能的。虽然如此，但现在为五浊恶世，我等信心，恭敬心，悲心都很小，精进和毅力也很低劣，因此，依照这样的修持，而要断言此生能够获得真正的解脱是非常困难的。非也心安不了的虽然不能即生成佛，但修持此法的瑜伽士也可以心旷神怡，心安坦然了。因为他们知道将此生的一切显相都转为道用，对错乱显相不作贪执，并且能够断除生死，即使再差，来世至少也能够往生到自性化身刹土，不必再游荡于轮回当中。真是“了不得呀！”，既是说对能够修持这样殊胜的窍决而心生喜欢。二，详述正体在“见”，“修”，“行”三者中，首先详述“见”1， 第一要 直接自性本觉见为广大浩瀚者三句义之直击要如上所说，所谓的“见”为广大浩瀚者是怎么样的呢？依照能直击轮回错乱之要害的，“直指自性本觉”，“获得唯一确断”，以及“把握决定解脱”，此三句义的窍诀的修持，则能断除错乱之命根。就如同武艺超群手持利剑的侠士，能够直击敌人命脉取其性命一般，如果精通能够直击轮回命害的三句义之窍诀的话，则能直接无间地将轮回错乱显相的命根斩断。首先自心松坦住那么，怎样指授并认识自心本性呢？最初，指授尚未获得认识的“见”的方法就法相乘而言，是以教，理来抉择“见”的：其中，如果是已经教来抉择“见”的话，则需要依据佛陀所宣说之经典以及后学所造之论著；而以法理的方式来抉择的话，则是以“车乘七理”，“五相道理”，“有无生灭”， “四际生灭”，“金刚屑”以及“离一异”之法理等等来予以抉择。而就密乘共同之宗规来看，是依靠三灌“比喻智慧”，而以第四灌来介“真实智慧”等的方法来予以抉择的。虽然方法很多，但就不共自宗大圆满的无上宗规而言：首先，身如山王而不动，坦然而往，双腿散盘，双手以“心性休息手印”而放置，脊背伸直，眼睛瞪目直视于清明的虚空界，此即“身之安住法”。在心滴耳传甚深卷中有“身直则脉直，脉直则风直，风直则心堪能”之意旨。同样，语之气也应该自然舒缓地从口中呼吸，口中呼吸之气为智慧之气，鼻中呼吸之气为不净之气。这是因为又如下之密意：当气于“嘎滴水晶管”之中运行之时，二万一千种业风将于自地消融，种种虚妄分别错乱之显相全都将自然消散。甚深见虚空无云之中有：气之呼吸有彼齿间行，嘎滴晶管连接心口要，能使业风息止分别消，直断之见自相径直生，此乃觉性现前之窍决。又成就自在者白足尊者日：气要鼻中不行口中行，唇齿微张上下不相触，气息极其舒缓而呼吸。又如心滴耳传甚深卷中所言：语之风息无作自然于口中销冗长地外持。如此安置的话，则能使往来之业风于自地而安息，一切虚妄分别烦恼自然消散，觉性本智之气将汇聚于界中，即为此道之殊胜法门。这就是“语的安住法”。如是，心亦不动，不想，不修，不做任何的造作，取舍，破立。首先，需要自心松坦，将心自地的安住在如虚空般的境界之上。如此安住的话，则心之粗大的散乱分别将消散而不生。在未见心性之本来面目，而又远离三时之粗大错乱分别的状态当中，什么也不想，松坦而安住，此即是“心之安住法”。昂宗珠巴仁波切的弟子全都被要求于此状态之上，行持安住四至五年的时间。上师麦彭仁波切说：虽然这是普基阿賴耶，但如果不依于如此之修持的话，清净本智是不会于相续中产生的。此为心之安住法。依于如此之“方便”，则应通达“方便生”之本智。因此，按照自宗大圆满三种传承上师的传统惯例，大都是于心中一切涣散的分别念全都于自地消融之处而介绍觉性的。不纵不擒无分别如是外境色，声，香，味，触，法此六识之境显无论如何生起，分别妄想都不应外散于其上；并且无论三毒，无毒的分别如何生起，也不要依靠缘取于其对治法而向内收摄；而是应该松坦而安住。平等松坦自然住骤然惊心呼出帕此时，过去的分别念已灭，未来的分别念未生。现在的分别念也自然消融，没有三时之分别念，而于自然无作的原始状态中等而住，则应生起光明本智。但在初业行人的阶段，即使能够似模似样地护持没有纵擒分别念而自然安住的原始本性，但却不能除去单一之住分与对乐明无念之觉受的贪执之覆皮。好像是能于此种状态之上平等而住一般，三门松坦安住之时，觉受贪执之覆皮以及分别念之破衣又不能去除的话，则应为了除掉这些遮障并袒露出通澈，赤裸之本觉，而施予骤然，惊心，意外的，如降霹雳一般的“帕的”。猛烈短促奇妙哉在此所发出的不是具有调式或是如歌曲一般长而悦耳的“帕的”声，而应该释放出猛烈，有力而短促的“帕的”声。以此“帕的”声为缘，完全远离三时之分别蕴聚与觉受贪执的一切遮障的，觉性本具之智慧将得以袒露。这样的觉性，是于无生之自性中却又无碍通澈的赤裸觉分；是远离八识之原始本智；事并非从前没有而新生的，而是从来就不曾离开过自己的超越俱生心识之本智。因此他为一切三世诸佛之圆明真心，为十方空行母之心血，为八万四千法门之精髓，与此无碍而获得赤裸认识的话，真是了不得！真是稀有难得之事啊！非为一切空朗朗此时，从一切无有，是非的概念当中脱离出来，既是“非为一切”。现前这样的，远离一切专缘的解脱，就是所谓的“空朗朗”。在灌顶时所用的介绍觉性的方法也与此方法相似，并且，它也是声应成根本续之中所阐述的介绍觉性的六种方法之一。由上师发出“啪的”声或者由自己给自己发出“啪的”声也可以，依于此，三时之分别蕴聚，一切妄想分别都将彻底断除，此时所呈现出来的既是此本具智慧现前之自性。空空朗朗赤无碍总之，所谓的“空空朗朗”是就心远所缘的一方面而言的；而所谓的“赤无碍”则是就远离滞碍的一方面而言的。这样的话，应知其如金刚七法一般，无有滞碍地于外可以摧服一切实有之法；而于内却不被一切所毁坏。此时，心虽为“空空朗朗”，但并非如同顽空者断空或假的“和尚见”一般，而是现前出超越此心的本智，空，明，无碍的赤裸觉分。应该知道，这就是所谓的“赤无碍”。赤裸通透不可说同样的，“赤裸通透”的觉性是远离一异，常断，有无，是非，生灭等一切戏论之边的。如此的本觉就如同通澈的水晶球一般赤裸，通透。而此赤裸之觉分是不能够用同句加以诠释的，也是不能以心念予以思量的.罗睺罗尊者所著的赞母颂中有云：不可言思般若波罗蜜，不生不灭虚空之自性，各自本觉智慧所行境，顶礼三世诸佛之佛母。法身本觉当认清如上所述，在内观远离三时分别念的自心本性之时，所呈现出的远离一切中边的，清澈，明晰的觉性，此即是所谓的法身本觉，应当对此予以清楚的认识。赤有偈句云：现知觉性无碍明朗朗，此即原始怙主普贤王。因此，三门无有造作松坦安住之时，远离三时分别念的清澈明晰的觉性将赤裸地袒露出来，这就是大圆满百言一旨的力断见之关要。白足尊者日：力断见之关要此觉性，赤裸袒露护持此明清，于此所言唯一绝对要，此乃百言一旨之精要，一切有缘心子当了之。如此，自心远离言思的自觉，自明，自知之相，如果对此获得赤裸证悟，并且使其能够完全周遍轮涅的话，那么，这就是周遍轮涅之本智，亦即三世一切诸佛之大法界意。朗卓大译师在其中教言说：超越心所思议相，具足自明与赤裸，一切轮涅其周遍，此即三世诸佛意。因此，自心分别念无论如何放逸散乱，但都如同前方虚空中流动的微风一般，本性为空。如果于心性空而通澈，赤裸的性质获得确断的话，除此之外，别无其他。麦彭仁波切日：此时前方之虚空，见之即知知自心，放逸散乱皆空性，当的定解获确断。在此以前，我们都心观于外，从而被错乱之力所驱使，不能见到胜义之实相。而现在，心向内而观，以自心内观自心，则自心本空的，远离一切中边的，四分离三的，赤裸的，明澈的觉性便会以现前。这就是所谓的法身本觉。又如麦鼓仁波切所说：向外远观百万法，不如内观心法胜，于心外观之爱子，今当向内而观之。像这样的远离言思的，通透，清澈，明晰，赤裸的觉性，就是自生大原始智。因此，应该了知，于此本性之中，不论六尘之境显怎样生起，无非都全部是自生本智之力显与庄严。大译师白若扎纳在其口传中说：离言觉性通透透，越思心之垢染净。自生本智此自性，所显皆为法身饰。又如华吉益西尊者在其教言中说：自性本智越思议，心性如空无中边，八识所显无分别，此即自生原始意。因此，自生本觉智慧，既是超越二取分别之境的心之实相，也正是它，亦如虚空一般，为上下，中边，方隅等何也不成立的本来清净之原始本智，离戏平等性。于此自性之上，无论八识之显现如何生起，都应护持于此自生自解之本性。除此以外，别无其他。还有，多智晋美丹尼仁波切说：此所修之本性，虽不可分辨，但又不失安住于对空，明，离言说之自性当下觉知的状态之中，除了对自性本觉的当下觉知以外，还不应有能知与所知二者又如麦彭仁波切所说：安住于本觉之上时，应观察是否与下文所述之状态相同：无一物可见，虽不见但又彻底明晰，虽散但自性不便，不散却远离缘依。如此，一点也不是依闻思与对因理之思辨，而是在实证经验的基础上，予以指认心无基离根的，无生但又清明无碍的，空明的，清明的，广大的赤裸本觉，除此之外，没有其他可以认识之自性。因此，修证道歌中说：所显当以力断慧剑，直击生于中边之心，破除孰是孰非分别，确认所应护持自性。直指自性本觉第一要以上，即三句击要中的直指自性本觉第一要。综上 所述，如果没有认识见的话，既没有修持中所应护持之方便。因此，首先认识本觉非常重要。而此本觉呢，即不是从别处找来的，也不是前所未有而新生的，而是与自己本来就未曾离开的俱生本智，此即是“直指自性本觉第一要”。2，第二要 获得唯一确断而后无论散与住如是，在受持了第一要以后，于修持的阶段，住也是法身的本来面目，散也为原始本智之妙力。不论是散还是住，不管怎样都知道在觉空无生之自性上放松的话，那么，修或不修，不论住于何种状态，都不会外弛于本觉之外。普作续中有：心之想念涣散尽无余，皆于无生自性不外弛，若知无论何想亦为修，是则不修何住亦不弛。若能了达上述教言的意趣的话，则既不需要特别建立寂止，也不需要排斥遣除散乱，安住在这样的状态之中，则虽如河水恒流而不修，亦不出于如河水恒流之定。如白足尊者日：于外不以此心行造作，于内根本传承师加持，于此所生如空清净见，恒常不断如大江干流，不驰恒以正念而护持，此即所谓无修流水定。正如上偈所说一般，所表达的也是此意。如果于此获得认识的话，既是所谓的“本觉自住极乐不修任运三昧”。此时有如大江干流一般之比喻。若能无作平等而安住的话，觉性便自然能够得以清明。实相宝藏论中所述：自然本住极乐金刚界，不修任运成就殊胜定，如同大江干流恒常具，无作平等安住自然明。表达的也是此意。瞋怒贪执苦与乐如此，在安住之时，依于不悦意之境，所生起的瞋与瞋恨等分别念；依于悦意之境，而生起的贪心等分别念，或是心中生起的快乐和舒适之显境；以及心生起的不快或痛苦的显境等等，应该知道，这一切所生之分别念，皆为本觉法身之种种显像，皆为本觉法身之妙力与幻化。了知以后，则“不舍五毒当下转为五智”之窍诀是非常重要的。以至一切时与处旧识法身当认清这样无论何时何地，不被繁杂错乱的分别念之力所迷惑，而应认清以前上师所介绍的觉空离戏之唯一明点。无论生起什么，都为唯一法身本觉，除此之外，另无其他。如果对此能够认识的话，则一切六识之境显与错乱分别之显现，无论怎么生起，都应不作任何取舍，而自然松坦地安住。无论五毒之分别念如何生起，都不要乎它，不要去观察它的性质，不要追随它，也不要以能够对其进行对治的方法来打压它，而是要像年长的老人看着年幼的小孩嬉戏一样，不做任何企盼而放任自流，这样于本觉法身的自性之中不动而安住。前熟母子光明会烦恼分别等等各种分别念无论如何生起，其自性都如同本来就远离一切垢染的空之虚空一般，此即法身基位之光明，亦假名为如母一般的基觉；而现在上师所介绍的光明觉性，亦假名为如子一般的道光明。真心直授中说到：万法无自性此为法性母，知其无自性此为法性子。观见以前所熟知的基道光明二者双运而无法区分之本来面目，即之所谓的“母子光明会”。这就是对华智仁波切所说：“前熟母子光明会”的直接的解释。于六识之境显等的上面无论生起怎样的分念，这一切分别念之本性与自性都是离戏平等性之大原始智法身基光明，或称为法身基位之本智，或假其名日“如母一般的基光明”。而现在上师所介绍的本觉通澈之觉分，赤裸而呈现，则假其名日“如子一般的道光明”。此道光明于基光明远离中边之界中无别而融合的话，既是所谓的“母子光明会”。同样，敦珠仁波切在其教言明修当中如是说道：道觉如瓶中的虚空与碗中的水滴一般十分狭窄；而基觉则为大边际解脱，遍布虚空际之大无基离根，无境通澈之幻化以及周边轮涅之自性。因此，道觉狭窄并且狭小，如同瓶中虚空一般。当将瓶用铁锤砸破时，瓶内的虚空与瓶外的虚空相互混合，这两种虚空当下便无法区分。此道觉抵达于基上或与基觉相融之时，即为“基觉大边际解脱”现前。能如是现前之瑜伽士既是所谓的“遍空瑜伽士”。上述内容也明示了“母子光明会”之方法。这样，首先得以认识之觉性如黎明拂晓；其次，获得把握之觉性远离等引与后得，如天亮破晓；最后，证得解脱之觉性如旭日普照。此教言指明了母子光明次第融合之方法。一般来说，对于普通凡夫通常需要循序渐进地经历认识，觉性力圆满以及获得稳固等所有的步骤。多智晋美丹尼仁波切说：有所修之自性本觉与能修之大悲觉性二者，依靠串习能修之大悲觉性或者称为妙力觉性，才能抵达所修自性本觉之上。因此，应该知道这就如同经过冶炼，切割，打磨的金子一般，不断变的越来越清明。如果是闻解同时之利根者，则仅仅只通过上师介绍觉性就能做到母子光明无别相融，而使一切所弛境又全部显现为法性，达到见修惧悟，达到境心无二相融。但即使能做到这点的，也只是极其个别的人。以上既是文波森智尊者全部的口传。总之，自心本性本来具有的光明叫“基光明”；通过依于上师的窍决而觉知的为“道光明”；今后，盖障得以清净而现前的果为“果光明”。离言觉分中安住首先，现前不可言思的觉性空、明、无碍的本来面目，而后于赤裸觉分之自性中自然地安住，这就是要决中最为宝贵和殊胜的部分。乐明住散再再除在初业行人的阶段，于认识觉性以后，长期坚持修持之时，如果贪执于乐、明、住之散乱觉受，而障碍了觉性的本来面目的话，则需要将这三种觉受之覆皮破除，而现前出本觉实相，从而生起无分别之原始本智。这样，当贪执于乐、明、住的散乱觉受而迷失于修持之错乱道的话，则应反反复复地破除这三种觉受，并护持本觉自性。而如若不失于本觉自性的话，则乐、明、无念之觉受无论怎样产生，都将于心相续中生起由这三种觉受所导致的“牵引定”；都是觉性获得壮大之助伴；都是成就本觉的三身之基。由此所导致的无分别自性空之觉受，犹如虚空界一般广大；体性明之觉受，如光明的日月二轮一般清爽、明澈、舒畅、坦荡；大悲解脱之觉受，自生自解如鸟路无迹一般。这些都是从赤裸袒露出的自性本觉的智慧之中明现出来的。如果生起与此不同的则乐、明、无念之贪执的经验的话，则应反反复复予以遣除。如云：瑜伽士修除为尚，湍流击石水质佳。如上所述应该怎样将这些散乱觉受予以清除呢？当住、乐、明的散乱觉受生起之时，并依于此而产生出喜悦的、兴奋的贪执之时，应该用猛烈的“帕的”声而予以破除。猛烈的，如落霹雳一般，骤然施予一切诸佛加持之统摄方便之字“帕的”声，则能直接将一切觉受贪执之覆皮予以破除，而使本具之智慧，名、空、离言之赤裸觉分得以现前，并应对此本觉状态予以护持。等引后得无有异所谓“等引后得无有异”，通常就发身基住本智而言，其自性之实相为法性空之界其自相无碍知明分二者双运之离戏大平等性之自性。何需说，就此而言所谓的等引与后得本来就无法各各予以区分。因此，就利根顿悟者来说，等引后得无别相融，则无论生起什么都以赤裸觉分之形式而生。这样的话，等引与后得则不能各各予以区别。虽然如此，但对于我等大多数的渐悟者而言，在依于上师之窍决与自己实修经验之要决而修持之时，于不可言说的本觉通透的状态中随时随地无有散乱地修持，既是开示了应该怎样将等引与后得二者，无有差别地进行修持之窍决。入座离座亦无别同样，入座之实质为觉性现前，此即所应护持的修持之本性。出座，于行、住、坐、卧四威仪之时，也不被涣散之力所动而遗失觉性。从而应入座与出座无别，无论何时都于唯一觉分之中无所动摇。因此，敦珠仁波切如是说：无想、无修、无护、无散、无牧。如云：不曾修亦不曾离，不离不修真实义。如上所说，如果于自相续中生起了无修“流水定”，那么虽然没有丝毫的勤作修持，即“不曾修”;但也一刹那都没有外散于自性本觉之外，即“不曾离”。任何时候也不逾越无修本性之甚深义，即是“不离不修真实义”。恒常住于无别性而像我们一样，对此没有获得把握的渐悟者来说，则应依于正念，随时随地恒常安住在修与不修无别的，赤裸现前的无分别之觉空法身本性之上。因此，最利根者为自性大圆满自道术语真是之法器，能达到闻解同时。如所谓的悟解同时的恩扎波德尊者一样，在刚刚认识了觉性以后，所弛境便显现为法性，达到见修顿悟。 如果是能达到境心都于基上解脱之人的话，则没有能修与所修，像这样的修持是不需要的。然于未获稳固间虽然如此，但对于劣缘渐悟者，被错乱分别的他力所得他力所转之人来说，在未于觉性之上或得稳固以前，都应该进行修持。晋美朗巴尊者说：认识觉性而不行串习,如分别敌所挟战场婴.又有：修非首要串为腰，串得娴熟修之最！又有：不闻何以知，不知何以修，不修何解脱！等等。如何认定修持已达稳固之量呢？如所谓：获得稳固之量以梦断，道标以行而认定。远离嚣修为重就修持地点的选择而言，在喧嚣懈怠的环境之中，无论怎样长期坚持修持，也是不可能生起殊胜之证悟的。因此，要想于心相续中生起真实之证悟的话，就应该舍弃世间，断除分别念，依止寂静处，守持净戒，修持悲心，生起信心，净治障碍，等等。如果没有这些实修的顺缘，是没有办法得到成就的。因此，应该坚强地下定决心，以这样的方式来修持，这就是最为宝贵之法。入座修持平等住所有的上乘的修持者，无论何时都能于唯一的觉性之上毫不动摇，这样就是等引与后得没有区别。在后得四威仪之位，也不会丢失对“见”的把握，不会越出修持之自性，能将等引之本知融入后得的威仪之中，而具有如此殊胜之处。与此不同的是，就我们一般的初业行人而言，在入座修持之当时，等引与后得二者之修习似乎显得没有区别，但由于尚未获得稳固，而不能够将等引之本智与后得相融合，这是等引还未纳入自地之错缪。因此，等引与后得二者中，应主要以修持等引为主，从而应入座勤修四座瑜伽到六座瑜伽或者更多。又有所谓“短时多次如空房水滴”的说法。按此说法，则应该每天多次地入座修持。如果不按上述方法行持，即使努力地随时将威仪转为道用，大多也只不过是迷失于四处漂浮、遗失本觉的境界之中而误入了歧途。这是某些初业行人会出现的问题。正如一位大堪布所说：虽然我本人说过，除了在等引入座以外，于后得威仪之时也能做到不忘本觉是很好的，但即使这样也有很大的害处。无论一切时与处因此，随时随地将等引时的入座修持与后得时后得之威仪融合起来，并恒时予以护持非常重要。如果不这样行持，而在护持等引之自性时，就算是有自以为自己有把握的行持，但不知道将其与后得威仪相融合而恒常护持的话，则会被分别念外缘之力所转，而只剩下平庸的三门，没有任何利益。因此，于后得四威仪之时，护持通澈的后得智是非常重要的。在等引与后得无别之原始本智还没有生起以前，等引位与后得位二者，就初业行人而言，应分别各自予以讨论。在等引之时应护持自性本觉，而于后得之时则应以正念反复护持。一位大堪布这样说道：作为异生凡夫，比起安置于后得正念之上来说，要在后得如实见到自性本觉十分困难。唯护法身种种相因此，不论何时何地，都应于护持唯一觉空大法身见之种种相的境界中安住，则不会再有其他错谬的所修，对此应予以确断。这样的话，则没有所谓贪、瞋、痴等之所舍；也没有所谓慈悲心、菩提心等之所取。在等引之时，自然安住于空、明、无碍的自觉自知的，赤裸觉分的本来状态之中时，由其妙力与幻化而生的一切能所之分别念，都应像年长的老人看着年幼的婴儿嬉戏一样，对其不作任何的破立与取舍，企盼与希求，而放任自流。这样行持之时，总有一天一切境心都能达到影影绰绰、隐隐若若、依约、缥缈的境界。总之，自己三门没有任何造作地自然松坦而安住之时，则会现前心之实相，没有造作的、清澈的、明晰的、赤裸觉分。如此，即是所谓的“俱生原始智”，即是所谓的“无别止观”，即是所谓的“离戏原始本智”，即是密宗金刚乘一切续部究竟之心要，即是四灌之真实本智，即是印藏一切新旧成就者之密意精华，亦是耳传三部之精髓。除此无它当决断除此之外，根本没有其他的本觉法身可言，于此应获得确断。获得唯一确断第二要如是， “是心是佛、即心即佛” 之佛，与被称为“法身本具之原始智”，或被称作“为曾错乱之佛”于自相续当中本来具足，应对此在心中获得唯一确定，并护持此本来状态，此即是第二要之密诀。3、第三要 讲述决定解脱此时贪瞋苦与乐在这里讲得是行与果二者。如果不具备解法之要决，就算具有止心休息之修持，也不可能超脱色界与无色界两种上界。因此，如果修持不具“生解”之把握，即使心能于寂止的状态之上休息，也仅仅如同旅客一般只能作短暂的休息。就像名为“余行者”的外道，在禅定中安止了十二年。如果能够进入首先认识觉性，那么，在修持之时，缘于悦意之所欲境而生的贪心以及缘于不悦意之不欲境所生的猛烈瞋心；或是因具有衣、食、住、卧、福报等资具之顺缘而生起的欢喜，依于病痛、衰落、灾害等逆缘而生起的痛苦等等，无论怎样产生，此时若能认识到此皆为觉性妙力而起，并且能清楚认识到一切的妙力与幻化都是解基之本智，则能于此智慧界中自生自解。解规可分为总论与分论二者。总论有精勤与无勤两种。精勤者为“了别显境”之凡夫，无论分别念如何生起，首先认识其本性，而后于自性本觉之中安住，此时则能现前散乱于自地清净之意趣。而不勤者，则为“觉性自显”之人，其在赤裸觉分现前之时，所有分别无论如何生起，全都如雪落到温暖的石头上一般，在觉性界之中自生自灭无迹而解脱。分论有五种解法，如云：本解无解基，自解无对治，直解见处解，生解无先后，独解无助伴。就大圆满自宗而言，五毒之分别念无论如何生起，都能得以“自解”获得以“生解”。而如密乘，则是依于将五毒转为道用的方便。如以前印度获得成就的祖师中，大成就者妩媚金刚卖酒美女，将贪欲转为道用；贱族肢残者，将瞋心转为道用；成就者罗婆师将愚痴转为道用；老玩童将儿戏转为道用。因此，如若不具“生解”之要，则心中生起的一切潜在的分别念都将积累为轮回之业。骤生无尽分别念因而，一切粗细的分别念，骤然而生的无尽的分别念，无论怎样生起，全都生解无迹而进行护持的要诀非常重要。 就一个人的心相续来看，无非表现为善念、恶念以及无记念三种。其中要想真实持有善念是非常困难的。例如，依于衣、食、住、卧等资具，而生起欢喜之分别念时，则会将解法抛于脑后，于所显生贪执，于贪执得坚固，从而造业。同样，当生起如信心与悲心之时，则会将外境至三宝与执境者自己执为真实成立，从而生起种种对信心的实有执着，对悲心也是同样。而若于心中生起生死无常之心，则会执实于生死之相。因此应将这些分别念都消融于觉性界之中，否则，这些无非都和恶念与无记念相同。解基为觉空双运；所解为善念、恶念以及无记念；解法为自解、直解、生解、本解以及独解。 而如果不能现前赤裸觉分的话，则多数都是被潜在分别念之力所转的原因。所谓“等引如同麦麸堆，潜在分别暗流”，如此而造业。因此，误入粗大分别则投生欲界。而本觉空、明、无碍的赤裸觉分则能阻断三界之生门：觉分无有涣散，则从欲界之心中解脱；虽明但不执着，则于色界之心中解脱；虽无分别但觉相不灭，则于无色界之心中解脱，此即所谓“三界全解”之密意。如是，无论分别念如何生起，都不被潜在而蕴藏广泛的迷乱之力所转，思想不要如同没有经验的少女搓羊毛线一般，产生如同粗细不均的线疙瘩一般的紧皱念头，而应不离原始念而安住，此即所谓的“念显本智轮”。分别念仅仅在生起之时， 就使念想之心解脱为法性，此即使殊胜的护持自心本性之法。识其自性了无踪因此，无论生起什么分别念，都要认清本觉自性，不理会所生之分别念，而安住在赤裸觉分的境界之中，则一切所生都会自生自解，就像在水面绘画一般，不留任何痕迹。若识解分之法身因此，分别念自解之法非常重要，否则，如果分别念不能自解，而仅仅认识分别念是不足以斩断错乱之境的。认识分别念并平等地直定于自性本觉之上，分别念则会自然消融，自地解脱。此时，使会现前清澈的、明晰的、赤裸的本具智慧法身。认识了此即是以前所熟知的本智，并且于此自性之上护持。则如绘图于水面就如同在水面绘画，落笔之处所画之图案便立即于自地消融一般，分别念便能生解同时，而可以恒时不离此本觉大法身之境界。自生自解无间断因此，无论如何生起，都任其生起，不破所生，不立静住。无论生起什么，都安住于觉空法的本性之上。在其所生之一切量中，不解之法一个都没有可能。生皆觉空赤裸食所谓的“生皆觉空赤裸食”一句是什么意义呢？以人为例而进行说明，如同吃了食物身体就有力量去做事情一样，五毒之分别念力量猛烈旺盛之时，若能将其换位为五智，则如偈颂云：“烦恼分别多则法身多。”无论分别念如何生起，全都将其净修为法身之妙力，或现前为法身本觉，并将其转化为觉性清明、有力之方法或助伴。那么，所生的分别念都将成为增强赤裸觉空之力量的食物，这即是所谓赤裸觉空以种种分别念为食。因此，应该知道一切所生之分别念皆为法身妙力或本觉之食物。弛皆法身王妙力这样，则无论善、恶、无记之分别念如何生起，都超越不出毫无遮障的通澈的本觉法身王妙力与幻化。力显都以“大自生自解”的方式，于觉空法身之自然界中如鸟道无迹一般而得解脱。无迹自净了不得如是，反复串习而进行修习的话，总有一天，执于我的人我执以及执于内外情器时间万法实有的法我执二者，终将于觉空离戏的太平等界之中自地解脱，错乱之流的以截断，所现的一切皆为唯一的本觉，除此之外，即使四处找寻也无法获得除本觉外的其他一切。就像波浪和大海本来就没有区别一样，无论生起什么，全都于本觉智慧界之中无迹自净于自地解脱。此时，就像在黄金洲之中，根本无法找到一块普通的石头。无论什么生起，全都于觉性唯一名点界之中无二融合为大遍布法身，真是了不的啊！即是稀有、奇妙之意。生式与前无有异解规殊胜最妙要这样，在后得之时，分别念生成的方式与以前没有任何区别，各种各样的分别都是会生起的，但如云：所生如同平常分别念，能解即为瑜伽殊胜法。如此偈文所言，分别念都是为修而生，因而此时所生的分别念全都是修持。如是，无论生起什么，都不碍主位，无论如何安住，亦不碍生分。这样，虽然不能不生，但不解的生分一个也没有。普通人对所生之分别念产生贪执，由贪执而产生坚固，因此造业。但对瑜伽士而言，不论面前生起什么，都不会丢失本觉，也不会刻意地排斥分别念。这就如同小偷进入空房一样，此时，分别念没有丝毫的力量。就如同盛夏最热的季节来临之时，即使是下冰雹，等到冰冷的寒意消褪以后，便不会有任何的后劲。也如同被烧毁后的罗兰草绳一样，业是不可能积累的，错乱显相将自行消亡。而本觉就像由金刚石所成就的宝剑或金刚杵一样，于外能够摧毁一切错乱显相，于内不被一切所坏。首先，人士分别念之自性而解脱，就像遇见老熟人一样；其次，分别念自行解脱，就像蛇结自解一样；最后，分别念没有任何的损益而解脱，就像小偷进入空房一般。应知道，这三种殊胜的解脱之规是非常重要的要决。无此所修皆谬道这样，虽然生起的方式与以前相同，但无论生起什么，如果没有自生自解的殊胜解规，那么禅修也只不过是迷乱之道而已，如云：只知修空不知解，与禅定天有何异。又如白足尊者所说：仅仅安驻此同禅定天，仅仅散乱此同平庸识，如是修持何以活佛果。如以上的偈文所说，仅仅只是安住，或仅仅只是认识住散，或仅仅只是加封为空这三者，为三歧途。仅仅修持止心禅定而获把握的话，其果在死后马上转生禅定天；仅仅知道是住还是散，而除此之外一无所知的话，只是错乱分别之心识而已，与异生凡夫之心没有什么区别；把一切都观想为空，而作意地，这样将一切加上空性的标记的话，则是迷失于“空性加封”之中，当遇到违缘之时分别妄念又会旧毒复发。如云：保暖之时修行样，违缘降临便庸俗。又如：见之老盗行窃时，行之卫士做警卫。具则无修法身性安住基位无有变迁为“本解”；补特伽罗之境显方式即对四边的执持状态，于界中消亡为“边解”；本觉于心间觉醒之时，所生的一切分别念都无暇积累为习气便得解脱，此为“自解”；“不舍所显显上解，不舍外弛弛上解”，此为“直解”。以上即是此为四种解法。还有这样的说法：“自解等引与禅定之城池如若不破，则可住于直解后得。”虽然尚安立有如“独解”等暇名，总之若具有分别念自解无迹而清净之解规的话，则不论烦恼与分别念如何产生，全都成立为法身。从而错乱分别将清净为本智，逆缘显为助伴，烦恼成为道用，不舍轮回而自地解脱，于轮涅的束缚之中而解脱，这样便可以于大本净解无修法身本性上，无有聚散而获得究竟地把握。 因此，对一切烦恼，不像声闻乘一般地断；不像菩萨乘一般地净；也不像密乘一般地转；无论生起什么，都于大自解的境界中予以护持，此即是自行大圆满之殊胜之法。因此，如果没有对解规获得把握，那么见再高、修再深，无论相续中具备什么，都于自心无益。若不能降服烦恼，则不为无上正道。若具自生自解之要决，那么，即使不持有高高的见，也不定立深深的修，但不从自相续二取束箔缚中解脱是不可能的。如同在黄金洲之中找不到一块普通的石头，住散与分别全都为修而生，即使寻找错乱之自相也无法得到。仅仅观看这一点就能确定是否获得了修持之要领，这就如同准绳一般。同样，“以行持量”是指是否具有对轮回的厌离，对因果的坚信，对众生的悲心，对实相的净显，对上师的敬信，对朋友的悲爱以及由修持而产生的智慧等等便能得知。此为决定解脱第三要这样，在“见”的基础上，不分昼夜地持久修习，而于以前上师所介绍的觉性上获得解脱之把握，此即是第三要的密诀。现在，总述“见” 、“修”、“行”之总义。通常，就自性大圆满而言，“见”、“修”、“行”三者，与从现在起三身修持基的“果”四者以及不越离此之“誓言”五者，都应于唯一通澈之本觉上安住。同样，“基” 、“道” 、“果”三者也为唯一的本觉，除此无它。原是本智本来就住于自相续之中，就这点言为“基”；现在上师所介绍并且修持的觉性，就这点而言为“道”；修持圆满并且二障于基界清净，就这点而言为“果”。就抉择的发性实相总的方法而言，大圆满不是依据对教理与量因的方式而进行抉择的，而是以现在上师之窍法，使自相续中本具的原始胜义之本智的以觉醒。从而再现前真是赤裸觉分之义的基础上进行直指，而后得以彻底确断，并于是非之枷锁中得到解脱，这就是“见”。因此，要修持阿底瑜伽立断之“见”的话，不是观看年纪的老少，智慧的大小，根基的利钝，业力的善恶等等，而是依赖于信心、恭敬及精进,无论谁证悟了自行本觉都能得到根本的解脱！第三节 综述一、概括总义具足三要以为见如是，具足直指